第三章 心理与生理现状为自性功能发生的互变
阿难。汝虽先悟本觉妙明．性非因缘．非自然性。而犹未明如是觉元．非和合生．及不和合。阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想和合．诸因缘性．而自疑惑．证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精。为与明和．为与暗和．为与通和．为与塞和。若明和者．且汝观明．当明现前．何处杂见．见相可辨．杂何形像。若非见者．云何见明。若即见者．云何见见。必见圆满．何处和明。若明圆满．不合见和。见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性．和明非义。彼暗与通．及诸群塞．亦复如是。复次阿难。又汝今者妙净见精．为与明合．为与暗合．为与通合．为与塞合。若明合者．至于暗时．明相已灭．此见即不与诸暗合．云何见暗。若见暗时．不与暗合．与明合者．应非见明。既不见明．云何明合。了明非暗。彼暗与通．及诸群塞．亦复如是。阿难白佛言。世尊。如我思惟．此妙觉元．与诸缘尘．及心念虑．非和合耶。佛言．汝今又言觉非和合。吾复问汝。此妙见精非和合者．为非明和．为非暗和．为非通和．为非塞和。若非明和．则见与明．必有边畔。汝且谛观．何处是明。何处是见．在见在明．自何为畔。阿难。若明际中必无见者．则不相及．自不知其明相所在．畔云何成。彼暗与通．及诸群塞．亦复如是。又妙见精．非和合者．为非明合．为非暗合．为非通合．为非塞合。若非明合．则见与明．性相乖角。如耳与明．了不相触。见且不知明相所在．云何甄明合非合理。彼暗与通．及诸群塞．亦复如是。阿难。汝犹未明一切浮尘．诸幻化相．当处出生．随处灭尽。幻妄称相．其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入．从十二处．至十八界．因缘和合．虚妄有生．因缘别离虚妄名灭。殊不能知生灭去来本如来藏。常住妙明．不动周圆妙真如性。性真常中求于去来迷悟生死．了无所得。
佛说：“你先前虽然解悟到本觉灵妙光明的自性，既不属于因缘所生，又不是自然的本能。但是你还没有明白这个本觉根元，既不是和合自然界的各种现象所生，但又是和合自然界各种现象才能表现其作用。自然界的现象，不外明暗通塞四种境界。在这四种互相对待互为消长的现象当中，你能见的自性，究竟与哪一作用相和呢？如果与光明相和，当你看见光明在你眼前的时候，其间何处掺杂你能见的自性？倘若能见的自性有形相可以辨别，掺杂以后又变成哪种形相呢？若是没有能见的自性作用，怎样又可以看见光明呢？如果认为看见光明的就是自性，如何又可以见到这个能见的自性呢？倘若能见的自性本来圆满，那么，何处方与光明相和呢？如果说光明本自圆满，就不需要与能见的自性相和。若能见的自性与光明有别，认为掺杂起来才发生看见光明的作用，在理论上，就失去自性与光明的意义。假若掺杂起来，便失去了光明与自性的意义，那么，所谓能见的自性与光明相和，当然也不合理了。其他如黑暗，以及通塞，都是同样的道理。倘若认为自然界的和合才产生自性功能的作用，都是错误的。从和的观点来说是这样，从合的观点去研究，也同上面所讲的道理一样，不须辨别即知。”
（自然界的一切现象，都是互相对待的。能见能知各种对待现象的自性，却是超然独立的。）
阿难说：“既然这样，如我思惟：这个灵妙正觉的本元，与一切外界现象，以及心思念虑的作用，不是和合的了？”
佛说：“你现在又说能知能见的自性功能，与自然界现象不相和合，便又落于偏差。假若不相和合，看见光明的时候，这个能见的自性与光明，必然各有它的边际。你仔细研究，哪里是光明？哪里是能见自性的精灵？当能见的自性与光明接触的时候，哪里是这两种边际的界限呢？如果光明的边际里，绝对没有能见自性的作用，当然各不相干，自然也不知道光明的现象在哪里，更不知道光明的边际。其他如黑暗，以及通塞，都同这个道理一样。从不和的观点来说是这样，从不合的观点去研究，假如能见的见性与光明根本不能相合，那么，能见的见性与光明就互相违背，各不相干，犹如耳朵与光明根本就各不相关一样。如果能见的自性尚且不知光明的现象在哪里，怎样可以辨别它与光明相合或不相合呢？所以也同上面所讲不和的道理是一样，无须辨别即知。”
（自然界的万有物象，以及虚空，本能都有放射的功能。人们自身的精神，也具有放射的作用。自性能见能知和感觉的作用，与万象接触，自然发生感觉知觉的作用。如果二者不相和合，即不起作用。）
佛又说：“总之，你还不明了一切现象，都是自性本体上的浮尘光影。自然界一切现象的变幻形相，随时随地出现，也随时随地灭了（能量的互相变动，才有物理现状的形成。心理精神和能量互变，所以一切不定。）所有现象的形成与灭尽，都如幻变。这种幻妄变化的现象，形成自然界的形形色色。可是真心自性本体，仍然是灵妙光明，不随变幻而变化。人们心理生理的各种作用，如五阴（色、受、想、行、识）、六入（眼、耳、鼻、舌、身、意）、十二处（上面所讲的六入与外界的色、声、香、味、触、法）、十八界（上面所讲的十二处和眼、耳、鼻、舌、身、意等六识）生起的心理生理的虚妄现状，因缘分离，虚妄的现状就跟着消灭。殊不知生灭去来的作用，都是自性本体功能的现象显变。这个称为如来藏，或者真如的自性却永远住于灵妙光明、如如不动的本位。周遍圆满十方，在自性本体的真常当中，求其去来生死与迷悟，也都是时间空间里的变幻现象，其实在自性本体上，根本了无所得。”
心理与生理的五阴作用经验的分析
阿难。云何五阴．本如来藏妙真如性。阿难。譬如有人．以清净目．观晴明空．唯一晴虚．迥（音炯，旷也）无所有。其人无故．不动目睛．瞪以发劳．则于虚空．别见狂华．复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。阿难。是诸狂华．非从空来．非从目出。如是阿难。若空来者．既从空来．还从空入。若有出入．即非虚空。空若非空．自不容其华相起灭。如阿难体．不容阿难。若目出者．既从目出．还从目入。即此华性从目出故．当合有见。若有见者．去既华空．旋合见眼。若无见者．出既翳（音义，障也）空．旋当翳眼。又见华时．目应无翳。云何晴空．号清明眼。是故当知色阴虚妄．本非因缘．非自然性。
佛说：“何以见得五阴（又名五蕴），即心理与生理的本能，都是真如自性的本体功能？”
“（一）色阴：譬如有人，用清净的眼睛，去观看明朗的天空，自然晴空一片，渺无一物。假如这个人，始终不动地向空瞪视，眼神经便发生疲劳的变态，便会看见虚空中幻影的光华，或者其他种种不平常的景象。你要知道眼前身心所生与自然界色阴的现象，也同样是自性本体功能的变态。这种虚空中的幻象光华，既不是来自虚空，也不是出自眼睛。假若是来自虚空，当然应该还入于虚空。可是虚空若有了出入，就不成为虚空了。虚空既不成其为虚空，自然不容许有幻觉光华的起灭。犹如你的身体，不能再容纳另一个阿难一样。如果幻象的光华，是从眼睛而出，当然也应该还入于眼睛。既然光华出自眼睛，自己当然可以看见光华的出处。假若光华是可以见到的，光华出去，眼内自然清清净净，应该也可以转而见到自己眼睛的肉质形状。如果光华的存在，是不可见的，出去既然遮蔽虚空，回来应当也遮蔽眼目。再说：当眼睛看得见光华的时候，它当然是没有受到遮蔽，何以又必须晴朗的虚空，才能现出眼睛的清净与不清净呢？所以应当知道身心交感发生的色阴，都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。
阿难。譬如有人．手足宴安．百骸调适．忽如忘生．性无违顺。其人无故．以二手掌．于空相摩．于二手中．妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。阿难。是诸幻触．不从空来．不从掌出。如是阿难。若空来者．既能触掌．何不触身。不应虚空．选择来触。若从掌出．应非待合。又掌出故．合则掌知．离则触入．臂腕骨髓．应亦觉知入时踪迹。必有觉心．知出知入。自有一物身中往来。何待合知．要名为触。是故当知。受阴虚妄．本非因缘．非自然性。
“（二）受阴：譬如有人，手足没有病，四肢百骸都很舒适，并不记得身体的存在，根本没有违顺的感觉。假若这个人用两只手掌，自己互相摩擦，心理便会发生涩滑或冷热的感觉。生理交感的受阴作用，也同是这个道理。这种感受现象，既不来自虚空，也不出自手掌。假若是来自虚空，它既能使手掌有所感触，身上其他部分又何以不能同时感触呢？难道虚空会选择感觉的处所？如果这种感触出自手掌，应该不靠摩擦便已具有。再说，感觉如从手掌心里发生，两手合拢摩擦，掌心才知道有感受，那两手离开摩擦作用，感觉应该钻回身内。那么，臂、腕、骨髓等部分，应该也同时知道感受钻回的情形。如果另外还有一个知觉的心，可以知道感受作用的出入，这个知觉，自然是另外一个东西，在身中往来。更何须等到两手合拢摩擦以后，才会知道有这一个感触呢？所以应当知道生理感觉的受阴，都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。
阿难。譬如有人．谈说酢（同醋）梅．口中水出。思蹋悬崖．足心酸涩。想阴当知．亦复如是。阿难。如是酢说．不从梅生．非从口入。如是阿难．若梅生者．梅合自谈．何待人说。若从口入．自合口闻．何须待耳。若独耳闻．此水何不耳中而出。想蹋悬崖．与说相类。是故当知．想阴虚妄．本非因缘．非自然性。
“（三）想阴：譬如有人，谈说酸梅的味道，嘴里就会流出口涎。想到脚踏悬崖，足心就会发生酸涩的感觉。想阴的思想变化作用，也同是这个道理。例如说到酸梅，嘴里就流涎。这种酸涎，既不从酸梅流出，也不是无故从嘴里流出。假若是从酸梅生出，梅子应该自会说酸，何必要人来说。如果嘴里听到酸梅便会流出酸性的津液，嘴巴应该自听，何必要等到耳朵发生听觉，嘴里才流出涎来呢？如果是耳朵听到，酸涎就会流出，那么这种酸涎，为什么不从耳朵内流出来呢？又如想到脚踏悬崖，足心就会酸涩，也和嘴流酸涎的道理一样。所以应当知道想阴的知觉、感觉、幻觉、错觉等等心理思想，都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。
阿难。譬如有人．以舌舐（音士，舌触也）吻（口角也）.熟舐令劳。其人若病．则有苦味。无病之人．微有甜触。由甜与苦．显此舌根．不动之时．淡性常在。兼舌与劳．同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘．发知居中．吸此尘象．名知味性。此知味性．离彼甜苦及淡二尘．毕竟无体。如是阿难。当知如是尝苦淡知．非甜苦来．非因淡有．又非根出．不于空生。何以故。若甜苦来．淡则知灭．云何知淡。若从淡出．甜即知亡．复云何知甜苦二相。若从舌生．必无甜淡及与苦尘。斯知味根．本无自性。若于空出．虚空自味．非汝口知。又空自知．何关汝入。是故当知．舌入虚妄。本非因缘。非自然性。
“（四）舌。譬如有人，用舌舐自己的嘴唇，舐久以后，嘴唇发生疲劳的变态。这个人如果有病，就感觉到有苦味。如果无病，就有甜的感觉。因为有甜与苦的不同，才显出舌头的感觉作用。当嘴唇与舌头不动的时候，应该是淡然无味的。须知口舌与味道作用，都是正觉自性所发生的变态。因为有甜苦淡等味性的变化，人们在其中发生感觉的作用，吸收各种变化的味性，我们称之为知味的性能。这个知味感觉的作用，离开甜苦淡等变化，毕竟没有一个固定的自体。因此应当知道这个会尝甜苦淡的味性，既不是从甜苦淡而来，也不是由舌头而出，更不是从虚空所生。假若是从甜苦而来，尝到无味时，这个知味感觉的作用，应该也跟着甜苦而消灭了，何以又可以感觉到淡呢？如果是由淡而出，尝到甜味时，知性就应该消灭了，何以又会感觉到甜苦二味呢？如果是从舌头而出，舌头没有储备甜淡苦的味素。那么，这个知味的感觉，本来就无自性了。如果是从虚空所生，虚空自有味性的感觉，不必经由你的口舌才知味性的变化。再说，是虚空自知尝味，与舌头知味的感觉，又有什么相干呢？所以当知舌头分别知味感觉的‘舌入’，都是时间空间里的虚妄暂有变化。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。
阿难。譬如瀑流．波浪相续．前际后际．不相逾越。行阴当知．亦复如是。阿难。如是流性．不因空生．不因水有．亦非水性．非离空水。如是阿难。若因空生．则诸十方无尽虚空．成无尽流．世界自然俱受沦溺。若因水有．则此瀑流性应非水．有所有相．今应现在。若即水性．则澄清时．应非水体。若离空水．空非有外．水外无流。是故当知．行阴虚妄．本非因缘．非自然性。
“（四）行阴：譬如一股瀑流的水，波浪一个一个互相连续。前面的波浪与后面的波浪，连续不断，并不超越。从表面看去，确是一股强有力的瀑流。身心本能活动的行阴作用，也同是这个道理。水的动力流性，不从虚空而生，也不是水自身具有，更不是水性一定要流。但是又离不开空间与流水作用。假若水流从虚空而生，那么，十方无尽的虚空，都成为无尽的流水，世界自然都会受到沉沦。如果这个流性是水自身所具有的，那么，它应该另有一种性能，不属于水而单独存在，别有形相，清楚地在那里。如果这个流性就是水性，那么，静止不动的时候，应该不是水的自体了。假若瀑流的形成，是离开虚空与水的自性，另外别有一种动能。可是事实上，虚空以外，更没有虚空可得，水流以外，更没有水流存在。所以当知身心本能活动的行阴，都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。
阿难。譬如有人．取频伽瓶．塞其两孔．满中擎空．千里远行．用饷他国。识阴当知亦复如是。阿难。如是虚空．非彼方来．非此方入．如是阿难。若彼方来．则本瓶中既贮空去．于本瓶地．应少虚空。若此方入．开孔倒瓶．应见空出。是故当知．识阴虚妄．本非因缘．非自然性。（卷二终）
“（五）识阴：譬如有人，拿一个宝贵的瓶子，塞住两头的孔穴，里面装满了虚空，带去千里以外的国土。精神生命的识阴活动作用，也同是这个道理。瓶子里的虚空，既不是从那一处空间而来，也不是从这一处空间而入。假若是从那一处的空间装进了虚空，那么，这个原有的瓶子，既然带着这一处的虚空离去，在原有的地点，应该少了一瓶虚空。如果瓶子里的虚空，在到达目的地时，倾入空间，那么，打开瓶孔，倾倒的一刹那，应该可以看见瓶里的虚空倒出。
（人生精神生命活动的作用，犹如空瓶状况。身体中间，除了生理的各种机能以外，并无一个精神的实质。只是自性真空功能所生的识阴，在支使身心内外的活动。）
所以当知识阴所生精神意识的生命活动，都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。”（以上《楞严经》第二卷竟）
心理与生理的六根作用（五官与意识）经验的分析
复次阿难。云何六入．本如来藏妙真如性。阿难。即彼目睛瞪发劳者．兼目与劳．同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘．发见居中．吸此尘象．名为见性。此见离彼明暗二尘．毕竟无体。如是阿难。当知是见．非明暗来．非于根出．不于空生。何以故。若从明来．暗即随灭．应非见暗。若从暗来．明即随灭．应无见明。若从根生．必无明暗。如是见精．本无自性。若于空出．前瞩尘象．归当见根。又空自观．何关汝入。是故当知眼入虚妄。本非因缘．非自然性。
佛说：“其次，何以见得六入（即六根，包括五官与意识）的作用，都是真如自性的本体功能呢？”
“（一）眼。例如上面所说的，眼睛瞪视虚空，发生疲劳，看见虚空里幻变的光华现象。须知眼睛和疲劳所生的幻变作用，二者都是正觉自性所发生的变态。因为自然界有光明与黑暗两种现象，人们在其中发生看见的作用，吸收这种种现象，就称之为见的性能。这个看见的作用，离开明暗两种现象，毕竟没有一个固定的自体。因此当知这个看见的性能，不从明暗而来，也不由眼睛而出，更不是虚空自然所生。假若是从光明而来，遇到黑暗的时候，看见的性能，应该跟着光明消灭，何以又可以看见黑暗呢？如果是从黑暗而来，遇到光明的时候，看见的性能，应该跟着黑暗消灭。何以又可以看见光明呢？假若是从眼睛而出，眼睛并没有储备明暗两种现象。那么，这个能见的精灵，本来就无自性了。如果是从虚空所生，面前可以看到自然界的现象，反转回来，也应该可以看见眼睛。再说，如果是虚空所生，乃是虚空自己在看，与眼睛又有什么相干呢？所以当知眼睛吸收外界现象的‘眼入’，都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。
阿难。譬如有人．以两手指急塞其耳．耳根劳故．头中作声．兼耳与劳．同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘．发闻居中．吸此尘象．名听闻性。此闻离彼动静二尘．毕竟无体。如是阿难．当知是闻．非动静来．非于根出．不于空生。何以故。若从静来．动即随灭．应非闻动。若从动来．静即随灭．应无觉静。若从根生．必无动静。如是闻体．本无自性。若于空出．有闻成性．即非虚空。又空自闻．何关汝入。是故当知．耳入虚妄。本非因缘．非自然性。
“（二）耳。譬如有人，用手指很快地塞住两个耳朵，塞久了，耳朵与听觉，就发生疲劳的变态，听到头脑里有嗡嗡声音。须知耳朵与疲劳作用，二者都是正觉自性所发生的变态。因为虚空有动静两种境界，人们在其中发生闻听的作用，感受这种有声无声的动静现象，我们称之为听的性能。这个闻听的作用，离开动静两种境界毕竟没有一个固定的自体。因此当知闻听的性能，既不从动静的声音而来，也不由耳朵而出，更不是虚空自然所生，假若是从无声的静境而来，听到有声时，闻性应该已随着静境而消灭，何以又可以听到有声的响动呢？如果是从有声的响动而来，当无声时，闻性应该跟着响动而消灭，何以又可以听到无声的静境呢？假若是从耳朵而出，耳朵并没有储备动静两种境界。那么，这个闻听的作用，本来就没有自性了。如果是虚空所生，虚空既然自有闻听的性能，就不是虚空了。再说，虚空自然能闻，与耳朵听闻又有什么相干呢？所以当知耳朵闻听感受外界有声无声动静等的‘耳入’，都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。
阿难。譬如有人．急畜其鼻．畜久成劳．则于鼻中．闻有冷触．因触分别．通塞虚实．如是乃至诸香臭气．兼鼻与劳．同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘．发闻居中．吸此尘象．名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘．毕竟无体。当知是闻．非通塞来．非于根出．不于空生。何以故．若从通来．塞则闻灭．云何知塞。如因塞有．通则无闻．云何发明香臭等触。若从根生．必无通塞。如是闻机．本无自性。若从空出．是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻．何关汝入。是故当知鼻入虚妄。本非因缘．非自然性。
“（三）鼻。譬如有人，用力急搐鼻子，鼻子搐久了，发生疲劳的变态，就有冷气吸入感触。因为有这种感触，便分别出鼻子的通塞与虚实，以及香臭等气味。须知鼻子与疲劳作用，二者都是正觉自性所发生的变态。因为有通塞两种现象，人们在其中发生嗅觉的作用，感受这种通塞现象的，我们称之为嗅觉的性能。这个感受，离开通塞两种现象，毕竟没有一个固定的自体。因此应当知道这个感受的性能，既不是从通塞而来，也不是由鼻子而出，更不是虚空自然所生，假若是因畅通而来，鼻子塞住的时候，感受的性能，应该也跟着畅通而消灭，何以又可以感受堵塞呢？如果是从堵塞而来，当畅通时，应该又跟着堵塞而消灭，何以又可以了解香臭等等感触呢？假若是从鼻子而出，鼻子里并没储备通塞等现象。那么，这个嗅觉的性能本来就无自性了。如果是由虚空所生，虚空里的嗅觉应当可以嗅到你的鼻子，并且虚空自然有嗅觉的作用，与鼻子感受又有什么相干呢？所以当知鼻子内外感受的‘鼻入’，都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。
阿难。譬如有人．以一冷手。触于热手。若冷势多．热者从冷。若热功胜．冷者成热。如是以此合觉之触．显于离知。涉势若成．因于劳触。兼身与劳．同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘．发觉居中．吸此尘象．名知觉性。此知觉体．离彼离合违顺二尘．毕竟无体。如是阿难。当知是觉．非离合来．非违顺有．不于根出．又非空生。何以故．若合时来．离当已灭．云何觉离。违顺二相．亦复如是。若从根出．必无离合违顺四相。则汝身知．元无自性。必于空出．空自知觉．何关汝入。是故当知身入虚妄。本非因缘．非自然性。
“（五）身。譬如有人，一只手是冷的，一只手是热的，用冷的手，去接触热的手，如果冷手温度很低，热手的温度便跟着下降。如果热手温度高，冷手的温度便跟着升高。这样冷热接触与分开的作用，就发生了感触，显出知觉的作用。冷热互相交流，发生感触疲劳的变化。须知身体与感触疲劳的现象，都是正觉自性所发生的变态。因为有接触与分开两种感受作用，人们在其中发生感觉的反应，吸收冷热等各种现象，我们称之为知觉的性能。这个知觉的体性，离开接触与分开的两种感觉作用，毕竟没有一个固定的自体。因此当知这个知觉的作用，既不从接触与分开的感觉而来，也不从你合意与不合意才有。既不是由身体而生，也不从虚空所出。假若从接触的时候才有感觉，当分开的时候，感觉就跟着接触离开而消灭，何以又能够知道感觉分开了呢？合意与不合意两种作用，也是这个道理。如果是从身体而生，身体上没有储备接触分开合意与不合意的四种固定现象。那么，你身体上的这个知觉，元来就无自性了。如果是从虚空所出，虚空自有知觉，与身体的感觉又有什么相干呢？所以当知身体感觉外界冷热等的‘身入’，都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。
阿难．譬如有人．劳倦则眠．睡熟便寤（音悟，醒也）.览尘斯忆．失忆为忘．是其颠倒生住异灭．吸习中归．不相逾越．称意知根。兼意与劳．同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘．集知居中．吸撮（音搓，取也）内尘．见闻逆流．流不及地．名觉知性。此觉知性．离彼寤寐生灭二尘．毕竟无体。如是阿难。当知如是觉知之根．非寤寐来．非生灭有．不于根出．亦非空生。何以故。若从寤来．寐即随灭．将何为寐。必生时有．灭即同无．令谁受灭。若从灭有．生即灭无．谁知生者。若从根出寤寐二相随身开合．离斯二体．此觉知者．同于空华．毕竟无性。若从空生．自是空知．何关汝入。是故当知．意入虚妄。本非因缘．非自然性。
“（六）意。譬如有人，劳苦疲倦就要睡眠，睡够了便觉醒，看见过的事情就会记忆，失去记忆就是忘记。生命过程的各种事情与思想，生起、保存、变易、消灭的种种颠倒经验，习惯地吸收存留在心里，似乎很有次序地潜伏着。这种情形，就叫作意识知觉作用。须知意识与知觉疲劳现象，二者都是正觉自性所发生的变态。因为有生起灭了两种作用，人们自性有收集知觉的功能，在生灭两种作用中间，吸收保留，形成内在知觉思想的境界，发生能知能闻等作用。如果回转见闻功能之流，流不及地，空空洞洞，了了明明的境界。这种现象，我们称之为知觉的性能。这个知觉的性能，如果离开睡眠清醒与生灭等相对的作用，毕竟没有一个固定的自体。因此当知这个知觉的根元，不从睡眠清醒生灭作用而有，也不从身体上而出，更不是虚空所生。假若是从清醒来的，到了睡眠的时候，这个知觉的作用，已经跟着清醒的现象而消灭，何以又会睡眠呢？如果一定在思想生起的时候，才有知觉的作用，思想灭掉的时候，就不应该知道思想已经灭了，还有谁可以知觉到思想的消灭呢？如果知觉是从思想灭了而有，那么，思想再生起时，知觉已经跟着灭了而消灭，这中间谁又知觉得思想的再生起呢？如果知道的作用，是从身体内部而出，睡眠与清醒两种现象，都凭借身体才发生作用。假若离开睡眠与清醒两种行为，这个知觉的作用，等于虚空中的花朵，毕竟没有固定的自性。如果是从虚空所生，虚空自有知觉，与人身的知觉又有什么相干呢？所以当知意识知觉思想的‘意入’，都是时间空间里的虚妄暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。”
身心与外界作用（十二处）经验的分析
复次阿难。云何十二处．本如来藏妙真如性。阿难。汝且观此祇陀树林．及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见．眼生色相。阿难。若复眼根．生色相者。见空非色．色性应销。销则显发一切都无。色相既无．谁明空质。空亦如是。若复色尘．生眼见者．观空非色．见即销亡。亡则都无．谁明空色。是故当知见与色空．俱无处所。即色与见．二处虚妄。本非因缘．非自然性。
佛又说：“何以见得十二处（身心与外界）本能，都是真如自性的本体功能呢？”
“（一）眼与色相。你现在举眼去看外面的树林，以及园中的泉池。这些色相，是因为有色相才生出眼睛看见的性能？还是因为有眼睛才生出色相的现象呢？假若是眼睛生出色相的现象，那么，当眼睛看虚空时，虚空并没有色相。色相的性能消灭，应该显出一切俱无。既然一切色相俱无，谁又明白那便是虚空呢？同样地，辨析虚空，也是这个道理。（如果虚空根本是什么色相都没有，又拿什么叫作虚空呢？）假若是外界色相生出眼睛看见的性能，那么，观看虚空没有色相，这个可以看见的性能也应该消灭。见能既然消灭，其他一切也就没有了，谁又能明白何者是虚空，何者是色相呢？所以当知，可以看见的性能，与外界色相和虚空，都没有固定的所在。也就是说见能和色相，二者都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的本能。
阿难。汝更听此祇陀园中．食办击鼓．众集撞钟．钟鼓音声．前后相续。于意云何。此等为是声来耳边．耳往声处。阿难。若复此声．来于耳边．如我乞食室罗筏城。在祇陀林．则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶．应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门．一闻钟声。同来食处。若复汝耳．往彼声边。如我归住祇陀林中。在室罗城．则无有我。汝闻鼓声．其耳已往击鼓之处．钟声齐出．应不俱闻。何况其中象马牛羊．种种音响。若无来往．亦复无闻。是故当知听与音声．俱无处所．即听与声．二处虚妄。本非因缘．非自然性。
“（二）耳与声音。你再听这个园林里面，通知大众吃饭时，就打鼓。集合大众时，就撞钟。钟鼓声音，前后连续。试问：这是声音来到耳边？还是耳朵去到声音那里？假若是声音来到耳边，就如同我到城里去乞食，此地就没有我了。同样地，假如这个声音已经到了你的耳边，其他的人，应该都不再听到。但是何以很多的人，可以同时听到钟声，同时都来集会呢？如果是你的耳朵到达声音那边，如同我从城里回来此地，城里就没有我了。同样地，当你听到打鼓的声音，你的耳朵已经去鼓的所在，若同时钟声发出，应该不能同时听到。更何况在同一时间，另外还有象、马、牛、羊种种动物及其他混杂声音。如果听能与声音，不是来往接触的，那么，一切声音便应该听不到了。（声音是音波振动，发出声浪，普遍传达，发生耳膜听觉的反应。音波杂乱，听觉亦可同时听到杂乱的声音。既不是耳朵去声边，也不是声音来耳际。音波达不到，耳膜就没有听觉的反应。以上所说，只是说明听觉与声音的偶然作用，并不常存。换一个例来说：例如心中有事，沉思很深。虽然有音波声浪到达耳膜。因为心不在焉，也不起听觉的反应。并且音波声浪，亦受时间空间的限制，暂有还无。听觉的作用，亦受心理与时空的限制，忽起忽灭，都没实际长存的。）所以当知，听觉与声音，都没有固定的所在。也就是说听觉与声音，二者都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的本能。
阿难。汝又嗅此炉中栴檀（音沾谭）．此香若复然于一铢（音朱）．室罗筏城四十里内．同时闻气。于意云何。此香为复生栴檀木．生于汝鼻．为生于空。阿难。若复此香．生于汝鼻．称鼻所生．当从鼻出。鼻非栴檀．云何鼻中有栴檀气。称汝闻香．当于鼻入。鼻中出香．说闻非义。若生于空．空性常恒．香应常在．何藉炉中．爇（读热，烧也）此枯木。若生于木．则此香质．因爇成烟。若鼻得闻．合蒙烟气。其烟腾空．未及遥远．四十里内．云何已闻。是故当知．香鼻与闻．俱无处所。即嗅与香．二处虚妄。本非因缘．非自然性。
“（三）鼻与嗅觉。你现在再嗅这个炉中所燃的栴檀香气。这种香，假使燃烧很多，整个城内，都会嗅到香气。试问：这种香气，是生于栴檀木？还是出在鼻子里？抑或发生在虚空中？假若这种香气出在你的鼻子里，既然从鼻所出，那香气应当从鼻子里喷出来。鼻子不是栴檀木，何以鼻子里会有栴檀香气？再说，你嗅闻到香气，应当是从鼻子吸入，若说香气从鼻子里出来，却说是嗅闻到的，便不合理了。如果是香气生于虚空，虚空的本性是永远一样的，香气也应该永远存在，何以必须靠炉中燃烧枯木，才会有香气呢？如果香气是发生在栴檀木上，那么，这种香质，因为燃烧而变成烟，鼻子嗅到香气时，应该先受到烟气笼罩，才会闻到香味。何以烟气腾空，散布还不太远，而数十里内，都已嗅闻到了呢？（香嗅都是放射性的作用，使鼻管嗅觉发生反应。栴檀木发出的烟，并不是香，只是木质燃烧以后，质量转变，成为烟雾，以上所讲，只是说明嗅觉与气味的偶然感应作用而已。）所以当知，鼻和嗅觉与香味，都没有固定的所在。也就是说嗅觉与香味，二者都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的性能。
阿难。汝常二时．众中持钵．其间或遇酥（音苏）酪（音洛）醍（音提）醐（音胡）名为上味。于意云何。此味为复生于空中．生于舌中．为生食中。阿难。若复此味．生于汝舌．在汝口中．只有一舌．其舌尔时已成酥味．遇黑石蜜．应不推移。若不变移．不名知味。若变移者．舌非多体．云何多味一舌之知。若生于食．食非有识．云何自知。又食自知．即同他食．何预于汝．名味之知。若生于空．汝啖（音淡，食也）虚空．当作何味。必其虚空若作咸味．既咸汝舌．亦咸汝面．则此界人．同于海鱼。既常受咸．了不知淡。若不识淡．亦不觉咸。必无所知．云何名味。是故当知．味舌与尝．俱无处所。即尝与味．二俱虚妄。本非因缘．非自然性。
“（四）舌与味觉。你要吃饭时，去托钵乞化。其中遇有酥酪醍醐，称之为上等滋味。这种滋味，是虚空中自生？还是从舌头发生？抑或是存在于食物里面呢？假若这种滋味，是从舌头发出，在你的嘴里只有一个舌头，这个舌头，已经成为酥酪味，再遇到蜜糖，应该不会再变移。如果真的不变，就不能称为知道滋味，如果变移，舌头只有一条，何以一个舌头，尝出很多种滋味呢？如果滋味存在于食物里面，食物并没有知觉分别，怎能自知滋味？再说，食物自知滋味，等于是别人在饮食，于你有何相干，又怎能称为知味呢？如果滋味是虚空中自生，那么，你啖虚空，虚空却是什么滋味？假使虚空是咸味，既然咸了你的舌头，也应该同时咸了你的脸。如果这样，这个世界的人，都和海鱼一样了，而且既然常常受到咸味，便不会知道淡味，可是若真不知道淡味，当然也就不会觉得咸味了。咸淡都不知道，怎么称之为味呢？（舌头有感觉滋味的味觉神经，因为食物本身的味素不同，吃到嘴里，舌头的味觉反应就不同，所以知道味别。上面所说的舌头只有一条，何以同时尝到很多种滋味，只是说明舌与滋味的反应作用并不常在。）所以当知，滋味和舌头与味觉，都没有固定的所在。也就是说尝性与味觉，二者都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的本能。
阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知．谁为能触．能为在手．为复在头。若在于手．头则无知．云何成触。若在于头．手则无用．云何名触。若各各有．则汝阿难．应有二身。若头与手一触所生．则手与头．当为一体。若一体者．触则无成。若二体者．触谁为在。在能非所．在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知．觉触与身．俱无处所。即身与触．二俱虚妄。本非因缘．非自然性。
“（五）身体与感触。你在早晨，用手摸头，这个摸触的知觉，是谁能够感触呢？试问：能感触的是手？还是头？假若是手，头就不会有知觉，何以头也会知觉呢？如果知觉在头，手就没有用，又怎能叫作感触呢？如果手与头，各自都有感触的知觉，那你一个人。应该有两个身体。如果头与手是一个知觉所生的感触，那么，手与头，就是一体了，真的是一体，感触究竟在哪里呢？如果是在本能内，本能没有固定所在。假定有固定所在，就不是本能了。离开本能与固定所在，虚空当然不可能与你发生感触的。所以你应当知道，身体感觉的作用和身体，都没有一个固定的处所。也就是说身体作用与感觉，二者都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的本能。
阿难。汝常意中。所缘善恶无记三性．生成法则。此法为复即心所生．为当离心．别有方所。阿难。若即心者．法则非尘。非心所缘．云何成处。若离于心．别有方所．则法自性．为知非知。知则名心．异汝非尘．同他心量。即汝即心．云何汝心．更二于汝。若非知者．此尘既非色声香味．离合冷暖．及虚空相．当于何在。今于色空．都无表示．不应人间．更有空外。心非所缘．处从谁立。是故当知．法则与心．俱无处所。则意与法．二俱虚妄。本非因缘．非自然性。
“（六）意识与思想。人们意识所生的思想，不外善的、恶的、无记的三种性能，产生种种法则。这个思想法则，是由心所生，或是离心以外，别有一个所在？若思想的就是心，那么，思想所生的法则，就不是自心抽象的影像。如果不是自心所起，那么，思想根元究竟在哪里呢？如果离开自心，另有所在，那么思想法则的性质。是有知的呢？还是无知的呢？如果是有知的，那就可以称之为心了。既是自心，这与你抽象的印象是不同的。因为那个有知的思想，同样等于你自心的能量。如果这也就是你的心，何以你的心所产生的思想，有时候又不同于你的个性呢？如果思想本自无知的，那么，这个思想作用，事实上，并不就是色、声、香、味、离合、冷暖、虚空形象等等任何哪一样物象。那么，它究竟是在哪里呢？现在的色相与虚空，实际上都没有思想的表示。不应该说，现实人间以外，还有另一个虚空存在。既然心不是可以把捉的东西，心所生的意识处所，又从何去建立呢？所以应当知道，思想与心，都没有一个固定的所在。那么，心所生的意识与思想法则，两种都是虚妄的暂有现象。既不属于因缘所生，也不是自然界的本能。
身心与外界之间（十八界）经验的分析
复次阿难。云何十八界．本如来藏妙真如性。阿难。如汝所明．眼色为缘．生于眼识。此识为复因眼所生．以眼为界。因色所生．以色为界。阿难。若因眼生．既无色空．无可分别．纵有汝识．欲将何用。汝见又非青黄赤白．无所表示．从何立界。若因色生．空无色时．汝识应灭．云何识知是虚空性。若色变时．汝亦识其色相迁变．汝识不迁．界从何立。从变则变．界相自无。不变则恒。既从色生．应不识知虚空所在。若兼二种．眼色共生．合则中离．离则两合．体性杂乱．云何成界。是故当知眼色为缘．生眼识界．三处都无。则眼与色．及色界三．本非因缘．非自然性。
佛又说：“何以见得十八界本能（身心与外界中间的边际性）都是真如自性的本体功能呢？”
“（一）眼与色相之间。如你所了解的，眼睛和色相是产生眼识的基本原因，生出眼睛识别的本能。这个识别的作用，是因眼睛而生，以眼睛为界限呢？还是因色相而生，以色相为界限呢？假若是因眼睛而生，倘若外界没有色相与虚空，便没有什么可以分别的。即使你有识别本能，又有什么用呢？并且你能见的本能，根本不是青黄赤白的色相。它既然无从表示，又从哪里去立界呢？如果认为由于外界色相而生，当虚空没有色相时，你的眼睛识别作用，就应该消灭了。又何以能够识别知道这就是虚空呢？而且当外界的色相变迁时，你也能识别色相在变迁。假如你的识别本能，不跟着变迁，那么，色相所生的界限，又怎么去建立呢？如果随同色相的变动而变迁，所谓界限的情形，自然就没有了。如果是不变的，便应该是永恒的。既然因色相而生起作用，就不应该又能识别虚空所在。如果认为眼识同时能兼有这两种作用，是由眼睛与色相相对，共同产生的，那么，当眼睛色相二者相合时，中间识性就分离了而不起作用。识性若是可以分离的，那么，识性与眼睛和色相也都能相合了。这样体性便发生杂乱，又怎么去成立界限呢？所以应当知道，眼睛是接触外界色相的基本原因，产生眼睛的识别作用，以及眼识与色相之间的界限，三处都没有固定的自性。所以眼睛与色相，以及色相之间的边际，三者既不属于因缘所生，也不是自然界的本能。
阿难。又汝所明．耳声为缘．生于耳识。此识为复因耳所生．以耳为界。因声所生．以声为界。阿难。若因耳生．动静二相．既不现前．根不成知。必无所知．知尚无成．识何形貌。若取耳闻．无动静故．闻无所成。云何耳形．杂色触尘．名为识界。则耳识界．复从谁立。若生于声．识因声有．则不关闻．无闻则亡声相所在。识从声生．许声因闻而有声相．闻应闻识．不闻非界。闻则同声。识已被闻．谁知闻识。若无知者．终如草木。不应声闻杂成中界。界无中位．则内外相．复从何成。是故当知．耳声为缘．生耳识界．三处都无。则耳与声．及声界三．本非因缘．非自然性。
“（二）耳与声音之间。又如你所了解的，耳朵和声音是产生耳识的基本原因，生出耳朵的识别本能。这个识别的作用，是因耳膜而生，以耳膜为界限呢？还是因声音而生，以声音为界限呢？假若是因耳而生，既然动静两种现象并不现在面前，耳膜就不会知道了。如果耳膜一无所知，知觉尚且不成立，这个识别的作用，又是什么形状呢？如果你认为是耳膜听见了声音，因为没有外界的动静，就不形成听闻的作用，怎样可以把肉质形状的耳朵，杂在色相之中，名之为识界？所谓耳识的界限，又从何建立呢？如果耳识生于声音，因为有声音，才有识别的作用，那就与能闻的听觉无关。但是没有能闻的听觉，又会亡失声音所在。如果识别的作用，从声音产生，承认声音是因能闻的听觉才有声音的现象，那么，能闻的听觉，应该也同时能闻听识别的作用。如果不能闻听识别的作用，就是没有界限。能够闻听识别的作用，这个识别，也等等于声音。而且识别的作用，既已被闻的听觉所闻，那个知道能闻的本能，已在闻听的，又是谁呢？如果根本是无知的，犹如草木土块，就不应该有声音与能闻的听觉混杂而成中间的界限了。界限既然没有中间性的固定本位，哪里再有内外现象可以成立呢？所以应当知道，耳膜是听觉声音的基本原因，产生耳膜听觉的识别作用，以及听觉与声音之间的界限，三处都没有固定的自性。所以耳膜听觉与声音，以及听觉与声音之间的边际，三者既不属于因缘所生，也不是自然界的本能。
阿难。又汝所明．鼻香为缘．生于鼻识。此识为复因鼻所生．以鼻为界。因香所生．以香为界。阿难。若因鼻生．则汝心中．以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知动摇之性。若取肉形．肉质乃身．身知即触．名身非鼻．名触即尘。鼻尚无名．云何立界。若取嗅知．又汝心中以何为知。以肉为知．则肉之知．元触非鼻。以空为知．空则自知．肉应非觉。如是则应虚空是汝．汝身非知。今日阿难．应无所在。以香为知．知自属香．何预于汝。若香臭气．必生汝鼻．则彼香臭二种流气．不生伊兰及栴檀木。二物不来．汝自嗅鼻．为香为臭。臭则非香．香则非臭。若香臭二俱能闻者．则汝一人．应有两鼻。对我问道．有二阿难．谁为汝体。若鼻是一．香臭无二．臭既为香．香复成臭。二性不有．界从谁立。若因香生．识因香有。如眼有见．不能观眼。因香有故．应不知香。知即非生。不知非识。香非知有．香界不成。识不知香．因界则非从香建立。既无中间．不成内外。彼诸闻性．毕竟虚妄。是故当知．鼻香为缘．生鼻识界．三处都无。则鼻与香．及香界三．本非因缘．非自然性。
“（三）鼻与嗅味之间。又如你所了解的，鼻和香味是产生嗅觉的基本原因，生出鼻的嗅觉识别本能。这个识别的作用，是因为鼻而生，以鼻腔为界限的呢？还是因香味而生，以香味为界限呢？假若是因鼻子而生，那么你心里把什么当作鼻子？是那个肉质的如同两爪形状的鼻子呢？还是那个具有嗅觉作用的鼻子呢？如果认为肉质的是鼻子，肉质的只是身体一部分。那么，身体的知觉乃是感触的一种，应该称之为身体而不能称之为鼻。这样只能说是身体的感触作用，不能认为是鼻子的单独本能。如果认为是感触作用，感触是生理本能的反应，更不应该认为一定是鼻子的作用。鼻子的名词形相，尚没有确定，所谓鼻子嗅觉与香味的界限，又从何处去建立呢？如果认为嗅觉就是鼻子的知觉，那你心里认为什么才是知觉呢？如以肉体神经的反应为知觉，那么，肉体的知觉，乃是生理神经的触觉反应，不能说是鼻子的作用。如果以虚空为知觉，既然虚空自己有知觉，肉体应该没有自己的知觉，这样，虚空应该就是你自己了。你的身体既没有知觉，那你这个人也就不存在了。如果以香味为知觉，知觉既然属于香味，与你又有什么相关。假使香气和臭味是由鼻子生出，那么，香臭两种气流并不生于伊兰和檀香，当二者没有时，你嗅自己的鼻是香的呢？是臭的呢？臭的就不是香，香的就不应该臭，如果香臭两种气味都能够同时嗅到，你一个人应该有两个鼻子了，等于有两个同时能嗅的自性。那么，目前同我问答的，也应该有两个阿难，哪个才是你自己的真体呢？如果鼻子只是一个，香臭本来没有什么两样，臭就是香，香也就是臭，香臭两种并没有个别的体性，界限又从哪里去建立呢？如果是因香味才产生识别的作用，识别作用既然因香自有，那么，同眼睛能够看东西一样，眼睛能够看东西，却不能同时看自己的眼睛。如果香味本身自有识别性能，就不应该知道自己有香味。能够知道有香味，就不可能生出香味了。不知道香味的当然不能识别香味。香味既然不是知觉自己所具备的，香味的界限也不能成立了。识别的作用自己不知道有香，气味界限也不是由香味而建立，既然没中间性存在，自然也不能形成内外。那么，鼻的嗅觉作用，毕竟是虚妄的暂有现象。所以应当知道，鼻子是闻到香味的基本原因，产生鼻子嗅觉的识别作用，以及鼻与香味之间的界限，三处都没有固定的自性。所以鼻与香味，以及嗅觉与香味之间的边际，三者既不属于因缘所生，也不是自然界的本能。
阿难。又汝所明．舌味为缘．生于舌识。此识为复因舌所生．以舌为界。因味所生．以味为界。阿难。若因舌生．则诸世间甘蔗．乌梅．黄连．石盐．细辛．姜．桂．都无有味。汝自尝舌．为甜为苦。若舌性苦．谁来尝舌。舌不自尝．孰为知觉。舌性非苦．味自不生．云何立界。若因味生．识自为味．同于舌根．应不自尝．云何识知是味非味。又一切味．非一物生。味既多生．识应多体。识体若一．体必味生。咸淡甘辛．和合俱生．诸变异相．同为一味．应无分别。分别既无．则不名识．云何复名舌味识界。不应虚空．生汝心识。舌味和合．即于是中元无自性．云何界生。是故当知．舌味为缘．生舌识界．三处都无。则舌与味．及舌界三．本非因缘．非自然性。
“（四）舌与味性之间。又如你所了解的，舌和味性是产生辨味的基本原因，生出舌的辨味识别本能。这个识别的作用，是因舌而产生，以舌为界限呢？还是因滋味而生，以滋味为界限呢？假若是舌自产生，那么，世间的甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂，都没有自己的滋味了。当你自己尝舌时，是甜的，还是苦的呢？如果舌是苦的，那个尝舌的苦味的又是谁呢？舌若是不能自尝本身的滋味，那么，能知觉辨味的又是谁呢？舌的本身自性若不是苦的。便没有滋味发生，又如何去成立界限呢？如果识别的作用因味而生，它自己能成为滋味，也就等于舌头一样，应该不能自尝是什么滋味。又何以能识别，分辨这是滋味，那不是滋味呢？再说，一切不同的滋味，并不是一物所生。滋味既然从多方面产生，识别的作用，亦应该有很多的体性。识别作用的体性如果只有一个，而滋味是从识体而生，那么，咸、淡、甘、辛混合同生，无论形相如何变异，味性却只有一个，应该没有分别不同的作用。如果没有不同的分别，就不叫作识别的本能，什么又是舌与辨味的识别之间的界限呢？当然不应该说虚空生出你的心性识别本能。如果是舌与滋味和合产生辨味的识别作用，在这和合的中间，原来就没有识别的自性，又怎样能生出界限呢？所以应当知道，舌是味性的基本原因，生出舌的辨味识别作用，以及舌与滋味之间的界限。三处都没有固定的自性。所以舌与滋味，以及舌的辨味作用与滋味之间的边际，三者既不属于因缘所生，也不是自然界的本能。
阿难。又汝所明．身触为缘．生于身识。此识为复因身所生．以身为界。因触所生．以触为界。阿难。若因身生．必无合离二觉观缘．身何所识。若因触生．必无汝身．谁有非身知合离者。阿难。物不触知．身知有触。知身即触．知触即身。即触非身．即身非触。身触二相．元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成．中云何立。中不复立．内外性空则汝识生．从谁立界。是故当知．身触为缘．生身识界．三处都无。则身与触．及身界三．本非因缘．非自然性。
“（五）身体与感触之间。又如你所了解的，身体和感触是产生感觉的基本原因，生出身体识别感觉的本能。这个识别感觉的作用，是身体所产生，以身体为界限呢？还是因感触而生，以感触为界限呢？假若是因身体产生的，如果身体不与其他物体接触分离，便不会有接触与分离两种感觉，身体哪里有识别作用存在呢？如果是由于和物体接触而生，是两种物体自己接触，根本没有你的身体。事实上，哪里有没有身体的感觉，也能够知道和物体接触与离开呢？你要知道，物质是没有感触知觉的东西，身体是有知觉感触的作用的。知道身体的感觉是因为接触所生，知道接触的作用，是因为有身体。但是感触的作用，并不就是身体，身体也并不就是感触。身体的形相与感触的现象，两种本来没有一定的所在。联合所有的机能，便是身体的自己体性，身体的所有机能以及感觉离散了，形相就等于虚空。因此可知身的内外的界限，尚没有固定性可成立，所谓中间性，又如何成立呢？中间性既不成立，内外性根本是空的。那么，你识别感觉的产生，又从谁去立定界限呢？所以应当知道，身体是感触的基本原因，产生身体识别的感觉作用，以及身体与感觉之间的界限。三处都没有固定的自性。所以身体与感触，以及身体识别与感触之间的边际，三者既不属于因缘所生，也不是自然界的本能。
阿难。又汝所明．意法为缘．生于意识。此识为复因意所生．以意为界。因法所生．以法为界。阿难。若因意生．于汝意中．必有所思．发明汝意。若无前法．意无所生。离缘无形．识将何用。又汝识心．与诸思量．兼了别性。为同为异。同意即意．云何所生。并意不同．应无所识。若无所识．云何意生。若有所识．云何识意。唯同与异．二性无成．界云何立。若因法生世间诸法．不离五尘。汝观色法．及诸声法．香法味法．及与触法．相状分明．以对五根．非意所摄．汝识决定依于法生。今汝谛观．法法何状．若离色空．动静通塞．合离生灭．越此诸相．终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无．因生有识．作何形相。相状不有．界云何生。是故当知．意法为缘．生意识界．三处都无。则意与法．及意界三．本非因缘．非自然性。
“（六）意识与思想之间。又如你所了解的，意念为思想产生意识的基本原因，生起分别意识思惟法则的本能。这个分别意识思惟的作用，是由意念所生，以意念为界限呢？还是因为思惟法则而生，以思惟法则为界限呢？假若是由意念而生，在你的意念中，必有思惟的作用，才能发现表明你的意念。如果没有思惟法则，意念也就无由而生了。离开外缘与思惟法则，意念就没有形态，分别的意识又有什么用呢？再说你的分别意识心与一切思想较量的作用，以及了解辨别的性能等，和意念是同一的作用呢？还是不同的作用呢？假如是同一个作用，那也是意念，怎样又生个什么所思想的呢？若不同是一个意念，应该没有所分别的意识，如果没有所分别的意识，何以是意念所生呢？如果有所分别的意识，又何以识别这意念呢？意念与分别意识，无论是同，或是异，两个性质都没有确定成立（只是为理论名词上区别的方便），界限又如何可以绝对地定立呢？如果识别作用是因思惟法则而生，世界一切思惟法则的产生，离不开色、声、香、味、触的作用。那么，你现在观察色法：（光、色、时、空与物质等）一切声音、香气、滋味，以及身体的感触，现象形状都很分明，都直接与五根（眼、耳、鼻、舌、身）对待，并非完全由意念所包括。你的分别意识决定要依于思惟法则所生，现在你仔细观察，各种法则是何形状？如果离开色、空、动、静、通、塞、合、离、生、灭等，超越了这一切现象，终结便没有什么可得的了。分别意识产生，色、空等等现象法则也跟着发生。分别意识消灭，色、空等等现象法则跟着消灭。所以然的根本原因既然不存在，那个因它而生的分别意识作用，是什么形相呢？假如那个形相没有，分别意识的思惟法则的界限又怎么去产生呢？所以应当知道，意念是思想的基本原因，发生分别意识思惟的法则，以及意念思想与分别意识思惟法则等之间的界限，三处都没有绝对固定的自性。所以意念与思惟法则，以及分别意识之间的边际，三者既不属于因缘所生，也不是自然界的本能。”
