第二章 宇宙心物认识论

宇宙万有自性本体的认识

尔时阿难．及诸大众。闻佛示诲．身心泰然。念无始来．失却本心。妄认缘尘．分别影事。今日开悟．如失乳儿．忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来．显出身心．真妄虚实．现前生灭与不生灭．二发明性。

这时，波斯匿王起立问佛：“我以前听迦旃延、毗罗胝子们说：这个物质的身体，死后就灭亡断绝了，这样就叫作不生不灭的涅槃。我现在听佛所讲，感觉非常困惑，希望佛再说明其中道理，如何证明这个真心自性，确是不生不灭的。我想在会一般初学的人，一定也都很希望知道这个道理。”

时波斯匿王．起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝（音支）子。咸言此身死后断灭．名为涅槃。我虽值佛．今犹狐疑。云何发挥证知此心．不生灭地。今此大众．诸有漏者．咸皆愿闻。佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身．为同金刚常住不朽．为复变坏。世尊。我今此身．终从变灭。佛言大王。汝未曾灭．云何知灭。世尊。我此无常变坏之身虽未曾灭。我观现前．念念迁谢．新新不住。如火成灰．渐渐销殒（音允，灭也）。殒亡不息．决知此身．当从灭尽。佛言。如是。大王。汝今生龄．已从衰老．颜貌何如童子之时。世尊。我昔孩孺．肤腠（音凑，肉也）润泽。年至长成．血气充满。而今颓（衰也）龄。迫于衰耄（音帽，惛也）．形色枯悴．精神昏昧．发白面皱．逮将不久．如何见比充盛之时。佛言大王。汝之形容．应不顿朽。王言世尊。变化密移．我诚不觉。寒暑迁流．渐至于此。何以故。我年二十．虽号年少．颜貌已老初十岁时。三十之年．又衰二十。于今六十．又过于二．观五十时．宛然强壮。世尊。我见密移。虽此殂（音粗，阳平；迁也）落。其间流易．且限十年。若复令我微细思惟．其变宁唯一纪二纪．实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观．刹那（音挪）刹那．念念之间．不得停住。故知我身．终从变灭。

佛说：“你现在的身体，是不是渐渐地变坏了呢？”王答：“我这个身体，现在虽然还没有坏，将来一定要变坏的。”佛问：“你现在还没有衰坏灭亡，何以知道将来一定会衰坏灭亡的呢？”王答：“我这个身体，现在虽然还没有衰坏，但是当我观察现在的情形，时时刻刻都在变迁，新陈代谢，永不停留，如火成灰，渐渐地消灭，当然将来会衰坏灭尽的。”佛问：“你现在年龄已经衰老，颜貌和儿时相较，又怎样呢？”王答：“我在童年时期，皮肤组织细嫩光润。后来年龄长大，血气充满。现在年老衰退，形容憔悴，精神昏聩，头发白了，面皮皱了，距离死期，恐怕不远了，怎样可以与壮年时代相比较呢？”

佛问：“你的形体与容貌，应该不是在短时期内就衰坏的罢！”王答：“变化实在是逐渐地在暗中推移，不知不觉地随着寒暑的交流和时间的变迁，慢慢地形成今天的状态。当我在二十岁的时候，虽然还算少年，实际颜貌已比十岁的时候衰老了。三十岁的时候，比二十岁又衰老得多了。现在六十二岁，回忆起来，觉得五十岁的时候，也比现在强壮得多。我看这种变化，暗中在推移，不是十年，也不是一年一月一天地迁易。实在是每分每秒，刹那刹那，念念之间，不曾停止地随时变化，所以断定将来一定会衰坏灭尽的。”

佛告大王。汝见变化．迁改不停．悟知汝灭。亦于灭时．汝知身中有不灭耶。波斯匿王。合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。大王．汝年几时．见恒河水。王言。我生三岁．慈母携我．谒耆婆天．经过此流．尔时即知是恒河水。佛言大王。如汝所说．二十之时．衰于十岁．乃至六十．日月岁时．念念迁变。则汝三岁见此河时．至年十三．其水。云何。王言。如三岁时．宛然无异。乃至于今．年六十二．亦无有异。佛言。汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时．观此恒河．与昔童时．观河之见．有童耄不。王言．不也．世尊。佛言大王。汝面虽皱．而此见精．性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者．元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽黎等．都言此身死后全灭。王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众．踊跃欢喜．得未曾有。

佛问：“你看到变化，迁改不停，领悟到身体生命一定会衰坏灭亡。但在变灭的过程当中，你还知道有一个不灭的自性存在吗？”王答：“我不知道有这个永不坏灭的自性存在。”佛说：“我现在指示你这个不生灭的自性。让我问你，你在几岁开始见过恒河的水？”王答：“我在三岁的时候，跟着母亲去祭天，经过恒河，那个时候就知道是恒河，看见了河里的水。”

佛问：“你刚才说，你的年龄随着岁月在变迁衰坏，你在三岁的时候，看见恒河，到十三岁的时候，再看见恒河，它的水又怎样了呢？”王答：“河水还同我三岁的时候一样，现在已经六十二岁，河水还是没有变样。”佛问：“你现在自悲老大，发白面皱，形貌身体，比童年的时候衰老，等于换过了一个人身。但是你观看河水的见精自性，和从前童年时代观看河水的见精自性相较，是否变动衰老了呢？”王答：“这个见精自性，并未变动。”佛说：“你的身体面貌虽然衰坏，但这个能见的见精自性，并未衰坏。会变迁，有生灭的，当然会变坏；那个不变坏的，自然不生灭、不变迁，也没有生死了。你何以引用一般断灭的观念，认为此身死后便一切完全消灭了呢？”

阿难即从座起。礼佛合掌．长跪白佛。世尊．若此见闻．必不生灭．云何世尊．名我等辈．遗失真性．颠倒行事。愿兴慈悲．洗我尘垢。即时如来垂金色臂．轮手下指．示阿难言。汝今见我母陀罗手．为正为倒。阿难言。世间众生．以此为倒．而我不知谁正谁倒。佛告阿难。若世间人．以此为倒．即世间人．将何为正。阿难言。如来竖臂．兜罗绵手．上指于空．则名为正。佛即竖臂．告阿难言。若此颠倒．首尾相换。诸世间人．一倍瞻视。则知汝身．与诸如来清净法身．比类发明．如来之身．名正遍知。汝等之身．号性颠倒。随汝谛观。汝身佛身．称颠倒者．名字何处．号为颠倒。于时阿难与诸大众．瞪瞢（音邓蒙，直视也）瞻佛．目睛不瞬（目转也）．不知身心．颠倒所在。

阿难跟着就问：“如果说：这个见闻的自性，一定是不生不灭的，何以您说我们遗失了真心自性，颠倒行事呢？”于是佛就把手垂下来，问阿难说：“现在我的手，是正的还是倒的？”阿难答：“依照一般世间习惯，都认为这样下垂的手，是倒的。而我实在不知道哪样是正，哪样是倒。”佛问：“世间一般习惯，以为这样是倒的，究竟哪样是正的呢？”阿难答：“您的手若是指向上空，就是正的了。”佛说：“同样的手，上下头尾一掉换，世间一般习惯，就发生不同的观念。你与我的身体，也同这种情形一样。佛的身体，叫作正遍知之身。你们未成道之身，就叫作颠倒自性。依你的仔细观察，你与我的身体，所谓正倒不同的原因在哪里？”阿难与大众，听了佛的问话，大家都茫然，不知所答。

心物一元的自性本体之说明

佛兴慈悲．哀愍阿难及诸大众。发海潮音．遍告同会。诸善男子．我常说言．色心诸缘．及心所使诸所缘法．唯心所现。汝身汝心．皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等．遗失本妙．圆妙明心．宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空．空晦暗中．结暗为色。色杂妄想．想相为身。聚缘内摇．趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心．决定惑为色身之内。不知色身．外洎山河虚空大地．咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体．目为全潮．穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人（加倍之人）。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。

佛说：“我常说：‘汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。’物理世间的各种现象，与精神世界的各种作用，所发生心理生理的事实，都是真心自性本体所显现出来的。你的物质的身体生理与精神的心理现象，也都是心性自体功能所显现的东西。自性本体的真心实相，灵妙光明而清虚，是万有的根元。何以你们遗失了圆满的、灵妙的真心，舍弃了宝贵的、光明的自性，在灵明妙悟中，自取迷昧。迷昧中唯一所感觉的境象，是空空洞洞的。空洞暗昧是物理现象界的最初本位。

由此空洞暗昧形成物质和生理的本能，于是生理的本能活动与情绪妄想相混杂，形成心理状态，而显出精神的作用。精神作用与意识妄想，又产生生理活动的情状。精神作用与生理本能，聚在一身内活动而使生命存在，因此互相发生作用，奔流向外，成为世间各种业力。在休息静止的时候，所剩余的，只有昏昏扰扰、空空洞洞的感觉。一般人就认为这种空洞昏扰的情形，就是自己心性的根本现象。

‘一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。’既然迷惑这种现象，认为是自己的心性，就坚决误认心性自体是存在于生理色身之内。殊不知身心内外，以及山河大地，乃至无边无际的空，都是这万有本源灵妙光明的真心自性本体功能所产生的东西。只是一般人见不到这个事理的实际，认为自己一身是我，困于这个小天地之中。譬如要见海的全貌，却抛弃了海洋不肯信任，只去看大海中所起的一点浮沤，认为已经看到了无边的大海。所以我说，你们都是愚昧当中的迷人。画地为牢，自甘舍大而取小，迷心认物，不能游心于方之外者。例如我的手，上下交互掉换，你就不知道哪样是正的，哪样是倒的，实在太可怜悯了！”

（其实上指下指都是手，由于世间的观念认识，确定它的状态有所差异，而有正和倒的不同。心、佛、众生，性相平等，人人具足，个个现成。不是心，不是佛，也不是物，只在目前人不识。）

自性和物理现象界的八种分析

阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手．而白佛言。我虽承佛如是妙音．悟妙明心．元所圆满．常住心地。而我悟佛现说法音．现以缘心．允所瞻仰．徒获此心．未敢认为本元心地。愿佛哀愍．宣示圆音。拔我疑根．归无上道。佛告阿难。汝等尚以缘心听法．此法亦缘．非得法性。如人以手．指月示人。彼人因指．当应看月。若复观指以为月体．此人岂唯亡失月轮．亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体．为月明性．明暗二性．无所了故。汝亦如是。若以分别我说法音．为汝心者。此心自应离分别音有分别性。譬如有客．寄宿旅亭．暂止便去．终不常住。而掌亭人．都无所去．名为亭主。此亦如是。若真汝心．则无所去。云何离声．无分别性。斯则岂唯声分别心。分别我容．离诸色相．无分别性。如是乃至分别都无．非色非空．拘舍离等．昧为冥谛。离诸法缘．无分别性。则汝心性．各有所还．云何为主。

阿难听了上面的解说，就向佛说：“我听了佛的指示，虽然解悟到心地灵妙光明的真心自性本体，本来是圆满而且常住不变的。但是，我用以解悟佛所说心性道理的心，仍然是这个攀缘不停的现在思想之心。我不敢认为这个心，就是本元的真心自性。还希望切实指示，拔除我的疑根，使我还归自性，见到无上的正道。”

佛说：“你们如果以妄想攀缘的心听法，那所了解的真理，仍然是一种思想妄心，并未真实证到实际的自性。如人用手，指示月亮给人看，那要看月亮的人，应该从所指的方向去看到月亮。假若只看着这个指头当作月亮，这个看的人，岂但迷失月亮的真相，同时亦失去了这个所指的指头的作用。既不能认识月亮，也错认了指头，更加失掉光明与黑暗的辨别能力。

如果以现在你在听话的、用以分别理解我说道理的妄心现状，认为就是自己的真心。那么，这个心的自性，应该离开声音的分别作用以外，自己还有一个能分别独立存在的性能。譬如有客，寄住旅舍，暂时停留，就会离开，他是不会常住的。若是主人，自然不会离去。自性真心，也同这个道理一样。如果你的自性本体，本来不会变动，何以离了声音以外，你就找不到能够听声音、能够分别的自性本体呢？不但听声音的是这样，你这个能看见我的容貌的分别色相作用，离开色相影像，也没有一个能看、能分别的自性本体独立存在。

由此你切实观察反省这个意识分别的妄心，既无能分别的东西，也无形状。说它是绝对的空，可是绝对的空，根本就是没有，但是事实上又确实能够发生作用，所以拘舍离等人，认为八万劫以前的宇宙本体的现象，是渺冥不可知的，于是就建立一个抽象的冥谛观念，说它是宇宙万有的本元。你假若认为知觉分别的作用，是外界现象的反应，才产生意识思想，那么，离开外缘与意识，自己真心就不存在了。那你现在心性所生的各种作用，都可以归纳返还到最初的来处和动机所在。那么，你自性的主宰又是什么呢？又在哪里呢？”

阿难言。若我心性．各有所还。则如来说．妙明元心．云何无还。惟垂哀愍．为我宣说。佛告阿难。且汝见我．见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月．非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。阿难。此大讲堂．洞开东方．日轮升天．则有明耀。中夜黑月．云雾晦暝．则复昏暗。户牖之隙．则复见通。墙宇之间．则复观壅（音拥，堵塞也）。分别之处．则复见缘。空性之中．遍是顽虚。昏尘之象．则纡（音迂，萦绕也）郁（音勃，尘起貌）。（此四句原经为：顽虚之中，遍是空性。郁之象，则纡昏尘。）澄霁（音呈济，晴明也）敛氛（音分，敛氛，气净也）．又观清净。阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明．明因属日．是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁还尘。清明还霁。则诸世间一切所有．不出斯类。汝见八种见精明性．当欲谁还。何以故。若还于明．则不明时．无复见暗。虽明暗等．种种差别．见无差别。诸可还者．自然非汝。不汝还者．非汝而谁。则知汝心．本妙明净．汝自迷闷。丧本受轮．于生死中．常被漂溺。是故如来．名可怜愍。

阿难问：“如果说：人们心性所生的各种作用，都可以把它归还到最初的来处 and 动机所在，何以您说灵妙光明的心性本元，没有可以归还的本位呢？”

佛说：“例如你现在能看见我的这个作用，是由于能见的精明本元而来。这种能见的功能，虽然不是灵妙精明的真心自性，犹如第二个月亮所放射的光明，是假有的作用，并不是来自真月的光影。你要我现在指出你的心地自性无可归还的实相，可以用这个讲堂来做譬喻。

这个讲堂因为有洞开的窗户，所以日出东方，阳光明耀，就可以看见光明（光明的来源）。夜是没有光明的，夜里的现象是黑暗，所以就看见黑暗（黑暗的来源）。门户与孔穴之间当然有空隙，所以就看见内外通达的空间（通达的来源）。因为墙壁与实物的阻挡，所以就看见障碍（障碍的来源）。能够观察环境的，是思想分别的作用，所以能够明白各种现象（分别观察的来源）。渺茫虚无的是虚空（空间的来源）。尘雾消散，视线又为之清明（晴朗的来源）。

你所看到目前的现象，所有各种变化，大体归纳起来，不出这几类。我现在使它各归本位。光明归还于阳光，因为没有阳光，自然没有光明，所以光明来自阳光。黑暗归还于夜色。通达归还于门户。障碍归还于墙壁。观察归还于意识思想。空间归还于虚空。昏暗归还于尘雾。清明归还于晴朗。眼前宇宙各种现象，一切所有，不出这八种范围。

你的能知能见这八种现象的自性本能，试问：应当归还给谁？假若认为应该属于光明，那么，没有光明的时候，黑暗到来，何以又可以看见黑暗呢？其他各种现象，依此类推，能见的自性本能，不属于任何一种现象。因此，你要了解，明暗等种种现象，各有不同的差别。但是这个能知能见的自性本能，并不跟着一切差别的现象而有所改变。

‘诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？’一切现象，自然都可以归还其所以然的本位，那当然不是属于你自性的功能。而这个能见能知的本元，却无可归还之处。既然没有可以归还之处，不是你的自性又是什么呢？所以说：只要你不随现象的生灭变化，生起意识的差别作用，你自己的心性自体，就可以恢复到本来灵妙光明清净的本元了。但是你自己执迷不悟，丧失了心性自体的本元，在生死大海中，浮沉不已，自受沦溺，不知反照自拔，所以我说你们是最可怜悯的。”（以上是有名的八还辨见的论辨。）

客观的物理世界与自性能见的主观无二无别

阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力．见于初禅．得无障碍。而阿那律。见娑婆界．如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等．见百千界．十方如来．穷尽微尘．清净国土．无所不瞩。众生洞视．不过分寸。阿难。且吾与汝．观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明．种种形像。无非前尘．分别留碍。汝应于此．分别自他。今吾将汝．择于见中．谁是我体．谁为物象。阿难。极汝见源．从日月宫．是物非汝。至七金山．周遍谛观．虽种种光．亦物非汝。渐渐更观．云腾鸟飞．风动尘起．树木山川．草芥人畜．咸物非汝。阿难。是诸近远诸有物性．虽复差殊．同汝见精．清净所瞩。则诸物类．自有差别．见性无殊。此精妙明．诚汝见性。若见是物．则汝亦可见吾之见。若同见者．名为见吾。吾不见时．何不见吾不见之处。若见不见．自然非彼不见之相。若不见吾不见之地．自然非物．云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物．物亦见汝。体性纷杂．则汝与我．并诸世间．不成安立。阿难。若汝见时．是汝非我．见性周遍．非汝而谁。云何自疑汝之真性．性汝不真．取我求实。

阿难说：“从这种分析，我虽然认识了这个能见的本能无所可还，但是又怎能证明它就是我自己的真性呢？”

佛说：“你现在虽然没有得到清净无漏的地位，却可以靠佛的神通力量，见到初禅中、欲界天天人的境界而无障碍。阿那律看这个娑婆世界，犹如在手中看一个小果子。其他一般菩萨们，大至可以看见虚空间无穷数的世界，小至微尘最初的本元，也无所不见。可是一般人们与众生，视线所能及的程度，近不过分寸，远也只是有限的距离。

现在我与你，上下观察日月所照到的空间，其中显示着水陆空中的万物现象，虽然有昏暗光明种种形象，无非都是自然界物理的影像，反映留存在分别意识的作用以内。现在在这许多所见到的现象中间，哪样是我们自己的能见自性之体，哪样又是物理的现象呢？现在尽你的目力所及，上见太阳月亮星星，自然是物质，当然不是你心性的自体。平看到世界的边缘，乃至空间种种的光，也是物质，不是你的自性。再看到云在飘，鸟在飞，风吹草动，尘埃飘扬，树木、山川、草芥、人畜，这些种种，都是外物，不是你的自性。这些远近万物，虽然各有差别不同的现象，但在你能见的自性中都清楚地看见。可是一切万物，虽各有差别不同的性质，你能看见的自性功能，却并没有差别不同。这个能见的自性，至精至妙，明明白白，实在就是你的本能自性。

假若这个能见的自性，也是物质的，那应该可以看见我这个能见自性的形状了。倘若认为这个能见的自性，同万物现象一样，可以用眼看得到，那就可以说看到我了。但是当我不起看的作用之时，何以又见不到我这个看不见的自性在哪里呢？如果可以见到我这个看不见的能见自性，那你所看见的，并不是那个真实看不见的能见自性。假若那个能见的功能，根本看不见，那自然不是物质或现象，何以不是你的自性呢？

再说，你现在看见物质现象的时候，你既然已经看见物象，相反地说，物象也应该看见你了。那么，人性与物理性能，体性杂乱，见解认识就错乱不定，你和我与一切世间万物，根本就没有秩序和标准了制。如果你看见万物现象的时候，是你自己能见的功能在看，当然不是我释迦牟尼在看。那你的能见功能的自性，自然是周遍一切所在，那不是你自己是谁呢？何以你对于自己的真心自性，始终疑惑。不能认识现实的自性，反来向我口头寻求你自己实在的真性呢？”

阿难白佛言．世尊。若此见性．必我非余。我与如来．观四天王胜藏宝殿．居日月宫．此见周圆．遍阎浮提。退归精舍．只见伽蓝。清心户堂．但瞻檐庑（音武，廊也）。世尊。此见如是．其体本来周遍一界。今在室中．唯满一室．为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。佛告阿难。一切世间大小内外．诸所事业．各属前尘．不应说言见有舒缩。譬如方器．中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空．为复定方．为不定方。若定方者．别安圆器．空应不圆。若不定者．在方器中．应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。阿难。若复欲令入无方圆。但除器方．空体无方。不应说言．更除虚空方相所在。若如汝问．入室之时．缩见令小。仰观日时．汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇．能夹见断。穿为小窦．宁无续迹。是义不然。一切众生．从无始来．迷己为物．失于本心．为物所转。故于是中．观大观小。若能转物．则同如来．身心圆明．不动道场。于一毛端．遍能含受十方国土。

阿难问：“假若这个能见的就是我自己的真心自性，现在我和佛放眼看到整个天地日月。回到室内，又只能看见窗前檐头。这个能见的自性，本来是周遍虚空，但是如今在一室之内，充其量，只能看见这一个室内的空间。是这个能见的功能缩小了呢？还是墙壁房屋截断了这个能见的功能呢？我实在不知道这个道理在哪里，希望佛再加以分析。”

佛说：“一切世界大小、内外，所有种种事业，都是现象界反应的存留。不应该说这个自性能见的功能有收缩或放大的作用。譬如一个四方形的器具，形成方形以内的空间。你说这个四方形内的空间，是定型的呢？还是不定型的呢？假若认为是定型的，在这个四方形空间的当中，另外放一个圆形的器具进去，这当中的空间不应该又变成圆形了？倘若认为是不定型的，那在四方形器具当中的空间，何以会一定是方形的呢？你说不知道这个道理在哪里，其实这个道理是很明白的，何以还要问在哪里呢？

假若你要想空的形象没有方圆，只需要除去方圆的外形。虚空的自体，本来就无所谓一定的方，或一定的圆。当然你不应该再说：除开虚空以外，四方或圆的空间又在哪里了！你问，我们退到室内以后，能见的功能是缩小了。当你仰头看到太阳的时候，难道是你把能见的功能拉长了，到达太阳边缘吗？假若认为筑了墙壁，把能见的功能或空间截断了。那么，再把墙壁打开一个洞，何以能见的功能 and 空间，并没有截断和接连起来的形状呢？

你问这个道理，显然不通。一切含有灵性的众生，从无始以来，迷昧了自己的心性自体。认自性为物理的，所以失掉心性真实的本体妙用，因此被外物所引诱转变，受物象的迷惑。所以在万物当中，见大见小，观念上就有大有小。‘若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场。’如果自心能够转变万物，不被万物现象所迷惑而去造业，就和佛相同了。身心自然可以进入圆满光明、寂然不动的境界，‘于一毛端，遍能含受十方国土’。”

阿难白佛言。世尊。若此见精．必我妙性。今此妙性．现在我前．见必我真。我今身心．复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心．令我今见。见性实我．而身非我。何殊如来先所难言．物能见我。惟垂大慈．开发未悟。佛告阿难。今汝所言．见在汝前．是义非实。若实汝前．汝实见者．则此见精．既有方所．非无指示。且今与汝坐祇陀林．遍观林渠．及与殿堂．上至日月．前对恒河。汝今于我师子座前．举手指陈．是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫．大小虽殊．但可有形．无不指著。若必其见．现在汝前。汝应以手确实指陈．何者是见。阿难当知。若空是见．既已成见．何者是空。若物是见．既已是见．何者为物。汝可微细披剥万象．析出精明净妙见元．指陈示我．同彼诸物．分明无惑。阿难言。我今于此重阁讲堂．远洎恒河．上观日月．举手所指．纵目所观．指皆是物．无是见者。世尊。如佛所说．况我有漏初学声闻．乃至菩萨．亦不能于万物象前．剖出精见．离一切物．别有自性。佛言。如是如是。佛复告阿难。如汝所言。无有见精．离一切物．别有自性。则汝所指是物之中．无是见者。今复告汝。汝与如来．坐祇陀林．更观林苑．乃至日月．种种象殊．必无见精．受汝所指。汝又发明此诸物中．何者非见。阿难言。我实遍见此祇陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见．云何见树。若树即见．复云何树。如是乃至若空非见．云何见空。若空即见。复云何空。我又思惟．是万象中．微细发明．无非见者。佛言。如是如是。

阿难说：“假若这个能见的精灵，一定就是我的灵妙自性。现在我眼前已经显出看见的作用，若是这个能看见的就是我的自性，那么，我的身心，又是什么呢？现在把我的身心分别加以研究，的确各有其实体。但是这个能见的自性，并没有一个自体，离开身心单独存在。如果说，是我的自心，使我现在能够看见，这个能见的功能，就是我的自性，而这个身体并非是我。那么，等于您上面所说的问题，岂不是外面的物象，也可以看见我了吗？”

佛说：“现在你说，能见的功能自性，就在你的前面，这是不对的。假若就在你的前面，而且你又实在可以看得见它。那么，这个能见的精灵，自然可以指得出来在什么地方。我现在同你坐在园林里，观察外面的树木、河流、殿堂，上至日月，前对恒河。你在我的座位前面，可以一一举手指点种种现象，阴暗的是树林，光明的是太阳，阻碍的是墙壁，通达的是空，乃至一草一木，以及微细的尘埃毫末，大小虽然各有不同，只要有形象的，都可以指点出来。如果你的能见的自性，现在就在你的前面，你也应该用手可以确实地指出来，什么是那个能见的自性。你要知道，假若虚空就是你能见的自性，虚空既已变成了见，什么又是虚空的自性呢？如果物象就是你能见的自性，物象既已变成了见，什么又是物象的自性呢？你既然可以精细地剖解目前的万象，那么，你也可以分析出精灵光明清净虚妙能见的本元，和普通物象一样，明明白白地指出给我看了。”

阿难说：“我现在坐在讲堂里面，远及恒河，上观日月，手可以指出，眼可以看见，可指的都是万物的现象，却没有能见的自性存在。假若如佛所说，不但像我这个初学的人，即使智慧如菩萨们，也不能在万物现象的前面，剖解出精灵能见的自性。那么离开一切万物与现象，那个自性又在哪里呢？”

佛说：“是的是的。如你所讲，这个能见的功能，不可能离开一切物象，另有一个自性存在。你所指出的各种物象当中，又没有那个能见功能的自性。再说，你与我坐在园林里面，观看外面的林苑，上及日月，种种现象虽然不同，可是绝不能特别指出一个能见的精明。但是你又怎样能证明在一切的物象当中，哪样不是能见的自性所显现的呢？”

阿难说：“我遍观这个园林与一切物象，实在没有一样不是能见的功能所显现的。假若树不是所见的，怎么能够看得见树？如果树就是能见的自性，那又何以是树？由此可知，假若虚空不是所见，怎么能够看得见虚空？如果虚空就是能见的自性，那又何以是虚空？因此我又思惟，在这些万有现象当中，仔细研究，明白发挥，无一不是能见功能自性所显现的。”

佛又说：“是的是的。”这时，在会大众与一般初学的人，听佛反复答说“是的”，不知这个道理要点究竟在哪里，感觉茫然惶悚。

于是大众．非无学者．闻佛此言．茫然不知是义终始．一时惶悚．失其所守。如来知其魂虑变慴。心生怜愍。安慰阿难．及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语．如所如说．不诳不妄。非末伽黎．四种不死矫乱论议。汝谛思惟．无忝哀慕。是时文殊师利法王子。愍诸四众．在大众中．即从座起．顶礼佛足．合掌恭敬．而白佛言。世尊。此诸大众．不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘色空等象．若是见者．应有所指。若非见者．应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明．此诸物象．与此见精．元是何物．于其中间．无是非是。佛告文殊．及诸大众。十方如来。及大菩萨．于其自住三摩地中．见与见缘．并所想相。如虚空华．本无所有。此见及缘．元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者．则二文殊。然我今日．非无文殊。于中实无是非二相。佛言。此见妙明．与诸空尘．亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月．谁为是月．又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘．种种发明．名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。

这时，佛知道他们都在怀疑恐惧，于是又说：“我说的都是真实话，不是故意作诳言妄语。更不同于一般外道学者们的理论，认为宇宙间另有一个主宰，或自我不死的存在，希望你们仔细研究思惟。”

于是文殊大士就起立向佛说：“大家不懂这个道理的原因，是因为不了解这个能见的功能，与物理世界的万象，是否同一体性。假若现实世界中，所见到的一切现象，无论是物质或是虚空，都是能见的自性。那么，这个能见的功能，应该可以指得出来。如果这些现象，不是能见的功能所显现，就应该根本看不见这些现象。他们现在不知道这个道理的关键在哪里，所以怀疑惊异。望佛加以说明，指出物理世界的万有现象，和这个能见的精明，元来是什么东西？在物理现象与心性的中间，如何可以互相统一？”

佛说：“凡是佛与一般有道的大士们，在自性寂静、微密观照的三昧境界当中，对于这个能见的自性与客观的物理世界所见的各种现象，以及心理思想的主观作用，都如同幻觉中所见的空花，本来并无实质的存在。这个能见的，以及所见的现象，其实都是灵明妙觉、光明清净的心性本体所产生的功能作用（说明心物二元本是一体的作用）。在自性本体上讲，无所谓哪个是的，哪个不是的（客观与主观，都是自己所建立的偏见执著作用）。

我现在问你：你的名字叫文殊，除了你这个文殊本人以外，这个文殊的名字，还代表别的文殊吗？”文殊大士答：“文殊就是我，并不代表别人。假若这个名字还代表另外一个人，就有两个文殊了。但是文殊现在只代表我个人，这个真实的我，和名字所代表的我，就是一个。中间并不能分出哪个是真的，哪个是假的。”

佛说：“这个心性能见的灵妙光明的功能，与物理自然界的虚空和物质现象，也同你刚才所说的一样。客观的物理世界，与心性自体所产生的功能，本来就是一体，都是灵妙光明、圆满的真心正觉自性，同时也具备幻有与妄想的作用，可以生出物质色相与虚空的现象，表现在人们能闻能见的作用里。

譬如有第二个月亮，便有谁是真月、谁是假月的问题。但是若只有一个月亮，其间便没有真月假月的问题了（由‘千江有水千江月，万里无云万里天’的意境去体会，可以明了这个道理）。你现在观看的能见功能，与自然界的许多物理现象接触，能够感觉它的种种作用，就叫作妄想。在外界现象与感觉妄想的中间，实在不能够指出哪个才是本体的功能作用，哪个又不是。所以你若能了解客观物理世界的自然现象，和知道妄想分别的作用，都是真心至精的灵妙光明正觉自性的功能，然后才能指出这是什么，那是什么。”

自性本体超越自然与因缘和合

阿难白佛言。世尊诚如法王所说．觉缘遍十方界．湛然常住．性非生灭。与先梵志娑毗迦罗．所谈冥谛．及投灰等诸外道种．说有真我遍满十方．有何差别。世尊亦曾于楞伽山．为大慧等敷演斯义。彼外道等．常说自然．我说因缘．非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭．远离一切虚妄颠倒．似非因缘．与彼自然。云何开示．不入群邪．获真实心妙觉明性。佛告阿难。我今如是开示方便．真实告汝。汝犹未悟．惑为自然。阿难。若必自然．自须甄（音真，鉴别也）明有自然体。汝且观此妙明见中．以何为自。此见为复以明为自．以暗为自．以空为自．以塞为自。阿难。若明为自．应不见暗。若复以空为自体者．应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者．则于明时．见性断灭．云何见明。阿难言。必此妙见．性非自然。我今发明．是因缘生。心犹未明．咨询如来。是义云何．合因缘性。佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见见性现前。此见为复因明有见．因暗有见．因空有见．因塞有见。阿难。若因明有．应不见暗。如因暗有．应不见明。如是乃至因空因塞．同于明暗。复次阿难。此见又复缘明有见．缘暗有见．缘空有见．缘塞有见。阿难。若缘空有．应不见塞。若缘塞有．应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。当知如是精觉妙明．非因非缘．亦非自然．非不自然．无非不非．无是非是．离一切相．即一切法。汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相．而得分别。如以手掌撮摩虚空．祇益自劳。虚空云何随汝执捉。

阿难问：“诚如佛说这个真心正觉自性，遍满十方虚空界，湛然清净，常住本位，没有生灭变化。那么，外道学者，如娑毗迦罗等论师们的理论，认为宇宙的本体，是本无所有的冥谛。又如瑜伽学派，投灰外道等的理论，认为有一个大梵天为万有的主宰。或说有一个真我遍满一切处，和佛现在说的，又有什么不同？并且佛曾经在楞伽山与大慧大士们说：外道学者们说宇宙万有是自然界的本能。我说是因缘所生，不是外道学者们所说的境界。现在我看这个真心正觉的自性，自然存在，根本就不生不灭，在本体上并无一切虚幻颠倒。好像既不是因缘，又不是自然。这个道理究竟如何？希望明白地指示，使我们得见真心自性的真理。”

佛说：“我现在已经说得很明白，你还未领悟，误认自性本体是自然的本能。如果一定是自然的本能，当然有一个自然的固定体性。你现在观察这个灵妙光明能见所及的各种现象中间，如光明、黑暗、虚空和障碍等等，究竟什么才是自然的本体呢？假若认为光明就是自然之体，应该不能看见黑暗。如果认为虚空就是自然之体，应该不能看见障碍。这些种种，究竟以什么为自然的本体呢？如果认为黑暗就是自体，光明来了，应该没有自然之体，何以又能看见光明？”

阿难说：“自性本体，既非自然的本能，我现在认为是因缘所生，但是内心仍然不明白如何它是合于因缘的道理？”

佛说：“你说因缘，我再问你，你现在因为能见，所以见性显现。这个见性，是因为光明而有？还是因为黑暗而有？是因为虚空而有？还是因为障碍而有？如果因为光明而有，必不能看见黑暗。如果因为虚空而有，必不能看见障碍。所以应当知道这个真精正觉，灵妙光明的自性，既不属于因，也不属于缘。离不开自然，也不是自然。‘离一切相，即一切法。’你何以在这中间乱用心思，用世间普通的知识和一般戏论的名词，强作辨别！譬如用手撮摩虚空，终是徒劳无益，哪里可以捉得住虚空呢？”

阿难问：‘佛说这个灵妙正觉自性，非因非缘。何以过去说能见的见性作用，必须具备有四种缘：所谓因虚空，因光明，因心，因眼，这又是什么道理呢？’佛言。阿难。我说世间诸因缘相．非第一义。阿难。吾复问汝。诸世间人．说我能见。云何名见。云何不见。阿难言。世人因于日月灯光．见种种相．名之为见。若复无此三种光明．则不能见。阿难若无明时．名不见者应不见暗。若必见暗．此 but 无明．云何无见。阿难。若在暗时．不见明故．名为不见。今在明时．不见暗相．还名不见。如是二相．俱名不见。若复二相自相陵夺．非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见．云何不见。是故阿难。汝今当知．见明之时．见非是明。见暗之时．见非是暗。见空之时．见非是空。见塞之时．见非是塞。四义成就。汝复应知。见见之时．见非是见。见犹离见．见不能及．云何复说因缘自然．及和合相。汝等声闻．狭劣无识．不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路。

阿难问：“佛说这个灵妙正觉自性，非因非缘。何以过去说能见的见性作用，必须具备有四种缘：所谓因虚空，因光明，因心，因眼，这又是什么道理呢？”

佛说：“我说一切是因缘所生的道理，并不是指自性本体形而上的第一义（是说后天宇宙间的万有现象，都是因缘和合所生）。人们都说我能看见，何以才叫作看见？何以叫作看不见？”

阿难答：“人们因为有太阳、月亮、灯光等，才能看见种种现象和色相，所以叫作看见。假若没有这三种光明，就不能看见。”

佛说：“如果说没有光明，就叫作看不见，那么光明去了，应该看不见黑暗的到来。事实上，黑暗来了，又可以看见黑暗。这只能说是没有看见光明，何以能称之为看不见呢？假若在黑暗中，看不见光明，称之为不见，那么，在光明中，看不见黑暗，也可以叫作看不见了。如果这个理论是对的，人们面对光明或黑暗的时候，都可以称为看不见。其实只是光明与黑暗两种现象互相变更交替，并不是你能见的自性在其中消失。由此可知自性能见的功能，面对光明与黑暗时，都是看见，怎样可以说是不见呢？

所以你应当知道，看见光明的时候，能见的自性，并不就是光明。看见黑暗的时候，能见的自性，也并不就是黑暗。看见虚空的时候，能见的自性，也并不就是虚空。看见障碍的时候，能见的自性，也并不就是障碍。由这四种现象相对中间，可以说明能见的道理。

你更应该知道，如果在眼见的作用中间，想要见到能见的自性，这个自性，并不是眼前所见的作用能够看见的。若要见到能见的自性，必须绝对离开所见与能见。因为能见自性的本体，不是所见的作用与能见的功能所能见到的。‘见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。’怎样可以用因缘、自然或者两种和合的作用，来说明自性本体的道理呢？你们因为智慧狭劣，不能明了自性的清净实相。我希望你们善自思惟，不要懒惰懈怠，才能证得灵妙正觉自性的大道。”

个别际遇与共同遭遇的原因

阿难白佛言。世尊。如佛世尊为我等辈．宣说因缘．及与自然．诸和合相．与不和合．心犹未开。而今更闻见见非见．重（去声）增迷闷。伏愿弘慈．施大慧目．开示我等觉心明净。作是语已．悲泪顶礼．承受圣旨。尔时世尊．怜愍阿难．及诸大众。将欲敷演大陀罗尼．诸三摩提。妙修行路。告阿难言。汝虽强记．但益多闻．于奢摩他微密观照．心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来．诸有漏者．获菩提果。阿难。一切众生．轮回世间．由二颠倒分别见妄．当处发生．当业轮转。云何二见。一者．众生别业妄见。二者．众生同分妄见。云何名为别业妄见。阿难．如世间人．目有赤眚（音省，目翳病也）．夜见灯光别有圆影．五色重叠。于意云何。此夜灯明所现圆光．为是灯色．为当见色。阿难。此若灯色．则非眚人何不同见．而此圆影。唯眚之观。若是见色．见已成色．则彼眚人见圆影者．名为何等。复次阿难。若此圆影离灯别有．则合傍观屏帐几筵．有圆影出。离见别有．应非眼瞩．云何眚人目见圆影．是故当知．色实在灯．见病为影。影见俱眚．见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月．非体非影。何以故。第二之观．捏所成故。诸有智者不应说言．此捏根元．是形非形．离见非见．此亦如是．目眚所成今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。

阿难听了佛的指示，知道自性本体，既不是因缘，又不是自然，更不是和合与不和合的道理，内心尚未开悟。现在再听到“见见非见”的理论，越发增加迷惑，请求佛再加说明。于是佛又向阿难说：

“你虽然博闻强记，只是知识增加，但缺乏心性正定中微密观照的实证工夫，所以此心始终不能明了。我现在为你分别开示，也使后世未来的人们，知道如何进入正觉三昧的道路，希望你仔细静听。

一切含有灵性的众生，犹如旋轮，任随世间现实环境所播弄。被两种颠倒分别妄见的幻有感觉业力所支配，在现实的世间里，随环境业力的轮子旋转。什么是两种幻有感觉的妄见呢？第一是众生个别业力所形成的幻有感觉的妄见（包括个人的主观观念），第二是众生共同业力所形成的幻有感觉的妄见（包括大众的思想）。

什么是个别业力所形成的幻有感觉的妄见呢？犹如世间有人，眼睛患发炎或内外障的病症，夜里看见灯光的照耀，可能就会觉得另外有一个五色重叠的圆圈影子。这种现象，是灯光自身所现的形色，还是自性能见的作用所生出来的形色呢？假若认为是灯光的形色，何以没有眼病的人，不能看见同样的景象，只有患眼病的人，才能看见？如果它是能见的功能所生的形色，这个能见的作用，已经变成形色了。患眼病的人所看见的圆影颜色病象，又叫作什么呢？

再说：假若这个病眼看见的圆影与颜色，离开了灯光，仍旧单独存在，那么看别的东西，也应该有圆影与颜色的出现了。如果圆影与颜色，离开了看见的作用，依然单独存在，应该不是眼睛所能见到的，何以病眼的人又能够看见呢？所以应当知道光色的显现，确实由于灯的存在。光外色影，却是眼睛有病才发生的。事实上，光色的圆影与所见的作用，都是自性变态的病象。能够了解那是变态病象的见性，却不是病。所以不应该说这种现象，是灯光的作用，还是眼睛所见的作用。也不能说不是灯光，也不是眼睛所见的作用（因为离了灯光，即使有病眼，也看不见这种现象，如果没有病眼，也看不见这种幻影）。

犹如第二个月亮，既不是原有月亮的本身，也不是凭空的影子。为什么呢？例如用手捏住眼睛去看月亮，可以看见两个月亮。这是眼睛受障碍，视线发生分裂的作用，既不是月亮有两个，也不是月亮有影子，这完全是因为用手捏住眼睛，视线分裂所造成的。凡是有知识的人，当然不会认为这种捏住眼睛，造成视线分裂的作用，便是第二个月亮的来源。但是也不能说捏的作用，不是造成第二个月亮出现的原因。这个病眼所看见的幻影，怎能说它是灯的作用，或是见的作用呢？更何况再去分别它不是灯的作用，也不是见的作用呢？

（人们见到各种不同的现象，产生各种不同的感觉，形成各种不同的主观观念，都是清净自性功能所生的变态病象。自性变态病象所见的一切，当然不正确，自然更不知道哪个是自然界的幻影，哪个是能见的自性了。人们对于现实世界的一切，完全受到个别业力所形成的幻觉妄见支使，包括个人的主观观念。在物理世界的现象当中，所看见的光景和色素以及万物形态，它的原本形状，并不一定和我们肉眼所看见的情形一样。我们所看见的情形，都是受光波振动的不同影响，而发生视线感觉的幻觉作用。并不一定是绝对的真实，也不能说所看见的并不真实。在意识思想上，人们的主观观念，都受个别认识观点的支配，经常落在错误的漩涡里，就各是其所是，非其所非了。）

云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提．除大海水．中间平陆．有三千洲。正中大洲东西括量．大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中．其间或有三两百国。或一或二至于三十四十五十。阿难。若复此中．有一小洲．只有两国。唯一国人．同感恶缘则彼小洲．当土众生．睹诸一切不祥境界或见二日．或见两月其中乃至晕适珮玦。彗孛飞流[1]。负耳虹霓[2]。种种恶相但此国见彼国众生．本所不见．亦复不闻。阿难。吾今为汝。以此二事．进退合明。阿难。如彼众生。别业妄见．瞩灯光中所现圆影．虽现似境．终彼见者．目眚所成。眚即见劳．非色所造。然見眚者．终无见咎。例汝今日．以目观见山河国土．及诸众生．皆是无始见病所成。见与见缘．虽似前境。元我觉明见所缘眚。觉见即眚。本觉明心．觉缘非眚。觉所觉眚．觉非眚中．此实见见．云何复名觉闻知见。是故汝今见我及汝．并诸世间十类众生．皆即见眚。非见眚者．彼见真精．性非眚者．故不名见。阿难。如彼众生同分妄见．例彼妄见别业一人。一病目人．同彼一国。彼见圆影．眚妄所生。此众同分所见不祥．同见业中．瘴恶所起。俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中．兼四大海．娑婆世界．并洎十方诸有漏国．及诸众生。同是觉明无漏妙心．见闻觉知虚妄病缘．和合妄生．和合妄死。若能远离诸和合缘．及不和合．则复灭除诸生死因。圆满菩提．不生灭性。清净本心．本觉常住。

第二，什么是众生共同业力所形成的幻有感觉的妄见呢？这个世界除了大海洋，中间的陆地，大约有三千洲。正中央的大洲，有大国二千三百。其余小洲在各海洋中，各有国三两百，或一，或二，或至三十、四十、五十不等。如果在某一个小洲中，只有两个国家，其中一个国家遭遇到恶缘厄运，这个国家的人便会看见种种不祥的景象。例如看到两个太阳，或是两个月亮，或是彗星，以及天体种种不平常的现象。但是只有这一个国家的人方能看见，另一个国家的人，都看不见这些景象，而且也毫无所闻。（古代天象学的观念，认为天体日月行星的运行变化，与地球人类都有息息相关之处。所以当天象有不平常的出现或变化时，必然影响到地球上人事的大变动，因此由天文学而形成一种占星术。现代天文学否认这种学说。天人关系，究竟是否如此？且待科学再进步的证明，大可不必基于这一时代的学说去争论。）

佛又说：“现在我把上面所举出的这两种道理，归纳的，演绎的，作一比较说明：例如个别业力所形成的幻有感觉妄见，像那个眼睛有病的人，看见灯光中所现的圆光影像，虽然也同前面的现象相似，实际是看的人眼睛有病所形成。眼睛的病，就是所见影像的来源。这种影像，并非光色本身所造成。但是必须了解这个病眼人的能见自性，却并没有病态。

例如人们现在眼前看见的山河国土，与形形色色自然界众生界的各种现象，也都是无始以来自性功能习惯性的变态病象作用（因为自然界各种形形色色的光色现象，本身实象，并不一定和人们眼睛所看见的情形相同）。能见的作用，与现象界接触，才有眼前的现象发生。这种作用和意识，实际上都是自性正觉光明所起的变态病象。当你感觉能见时，便是病象。但是那个正觉光明的能生感觉所缘的本元，并没有病态。

因为自性能觉的功能，既然可以感觉所见的是变态病象，这能觉的自性，并不在变态病象的各种现象当中，这实在就是能见功能见到了自己的本性。诸凡感觉、闻听、知觉、所见的作用，都由这个自性出发，哪里还另外有见闻觉知的存在呢？所以你现在可以看见我同你自己，以及世间各类众生，都是自性能见功能所生的变态病象。没有这些变态病象，便是能见的真精自性，它是没有病态的，所以不称之为妄见。

其次，又如共同业力所形成的幻有感觉妄见，也同于上例。只是将一个眼病人的个别病态，扩充为一国人的共有病态。个人所见的圆光影像，是眼病所形成。一国人共同所见的灾异恶象，所遭遇的天灾人祸，都是共同业力的恶缘所发生，也都是无始以来能见作用所生的变态病象。再如这个世界上的三千洲和四大海洋，乃至日月所照到的太阳系中各个星球国土，以及这些土地上所有含灵的众生，一切见、闻、觉、知，都是自性本体功能，受业力形成的幻有感觉妄见所生的变态病象，互相和合妄生，互相和合妄死。

如果能够超越远离一切互相和合的因缘，及不和合的因缘，就可以灭除一切生死的本因，归还到圆满正觉、不生灭的自性本体，自然得入清净本心、自性常住的本位。”

[1] 彗孛飞流：皆星变也，彗，帚星，光芒遍指，形如，孛星则光芒四射形如，飞流即陨星也。

[2] 负耳虹霓：亦气象映日之变也，负耳形如，虹霓即螮蝀也，或曰雄曰虹，雌曰霓。