《中国文化泛言》
43章 荷兰文《初译禅宗马祖语录》记言译作的经过
一九七五年的冬天，我正要主持在高雄佛光山的一个禅七法会，政大教育系的名教授祁致贤先生打电话来，极力推荐他的女婿李文对佛学与禅宗都有高度的热情和兴趣，希望能够允许他参加禅七。祁教授的学养高风，素来受人敬重，有他的关照，李文参加禅七便很自然而顺利通过。不过，我所担心的，他是比利时人，对中文和中国话的素养，是否能够听得透澈了解？尤其是我的口音带有浓厚的乡土方言，只怕他听而不懂，结果却会辜负他一片向学的诚心，甚至误解了禅宗的教学法，那真要变成毫无趣味的笑头，此过去宗师们那些无义语的“话头”更无意义了。谁知报到的时候，他却带来一位忠实的翻译员——也便是他贤慧的妻子，这一对志同道合为沟通东西文化而努力的夫妇同参，倒使这次禅七法会别开生面。不过，他们的心得究竟如何？那应该说，只有“如人饮水，冷暖自知”了。
下山以后，他要回国完成硕士论文的交卷大事，因此他告诉我，决心将禅宗马祖道一禅师的语录译成荷兰文。这是东西文化交流的一件伟大工作，做起来相当困难。但是我知道他原来便是研究宗教哲学的高材生，而且学过印度瑜伽禅定，也对日本的禅学颇有研究，所以非常赞成。不过，他从这次参加禅七以后，对于禅宗与《马祖语录》许多关键，和过去所接受的观念有了怀疑，希望我扼要的为他再讲解一番。因此，又专门为他讲了一次《马祖语录》和南岳禅有关的一些问题。他当时认为“豁然有省”，好像禅宗所说的，“如有所悟”。而且认为过去介绍到西方的禅学，有重新检查的必要。
他回国以后，也就是一九七七年的冬月，我开始再度闭关专修。他来信说：“《马祖语录》已经翻译完成，而且有一出版商愿意发行这本书。”他的本国老师们也很赞成，但是有些细节他想和我讨论清楚。同时，还想到台湾来完成博士学位，希望能够长时间跟我进一步的探讨，后来知道我已经闭关了，怅然如有所失。
到了今年（一九七八）的二月，也正是我闭关圆满一年的春天，为了答应美国方面几位学人专诚来台进修，破例开讲“修证圆通”的课程三个月。因此，也通知了李文夫妇。据说，他当时知道了此事，惊喜交集，情不自禁地掉下了眼泪。生存在侧重现实的时代里，一个人为了求学术修养而有这样的情操，应该说他早已能够得到自证自肯了。这是他的美德，和我毫不相关。从他在比利时接到通知到筹备动身来台湾，先后经过，只匆匆的十天。而他的太太祁立曼，带着两个孩子，也由欧洲转道美国探亲后迅速转来参加听课，仍然充当他的义务翻译。
有关马祖和禅宗的四个问题
最近，他急需要赶回欧洲印出这本书。为了再加小心求证，他再提出几个重要问题，要我答覆。
（一）目前，西方人认为禅宗是反对佛教原来的教理，而且也反对佛教原来的修持方法。甚之，他们认为各种宗教是彼此否认，彼此反对，是否正确。
关于这个问题我的答案是否定的。这个误解的关键，近因是近代的学人们，随便把中国的禅宗，比作是佛教革命，这个“革命”一词的观念所引起。无论是“革命”也好，“革新”也好，在一般意识思想的习惯上，这种名词，都是含有反动性的意象。所以便“一人传虚，百人传实。”的被误解了。佛教原来的教义，包括大、小乘的教理与修持方法，传到中国以后，到了隋唐时期，形成“禅宗”一宗的兴起，它全盘接受了佛教原有的教理和所有的修持方法。只是为了适合于中国文化思想，以及民情风俗等习惯，吸收儒家、道家的精华，运用了中国式的教授法而已。不但禅宗如此，佛教在中国所兴起的十宗，以及“分科判教”的佛学教理的研究方法。大体上都不离其宗地完全接受佛陀的教理和修证方法的。如果要提出证明，至少可以提一百个简要的引证，不过说来话长，又需另成一部专书以说明。
最简明地说，过去禅宗的宗师们，素来宗奉一则名言，那便是：“通宗不通教，开口便乱道，通教不通宗，好比独眼龙。”甚之，如所传《永嘉禅师禅宗集》上的《证道歌》所说：“宗亦通，教亦通，定慧圆明不滞空。”这便是最好的说明了。但是现在的学者们，有人对《永嘉证道歌》，又提出了怀疑的反考据，愈辨而缚愈坚，实在很麻烦。引用禅师们的话说，便是：“万法本闲，唯人自闹”了。而且进一步要把《马祖语录》的语意内涵，引证对照佛教的教理来作说明，可以说没有那一句话是不合于佛教教理之出处的。不过这样一来，又要成为另一部的研究专著了。
当然，对西方学者的观点而言，还有一个远因，是十七世纪后欧洲学者研究佛学，因为已找不到佛教前期的原始资料，大多数从南传小乘佛教和巴利文的佛典中引作为徵信。再加上在十八九世纪时期，国际现势有意无意间，故意在排斥、薄视中国文化，而连带轻视中国佛教的大部分资料，因此形成误解。后来又加上第二次世界大战以后，从东方的日本引进了禅学到欧美去。而日本在明治维新以来的学术研究路线，所谓的东方文化——也即是中国文化，不论这其中的那一门学术，都在有意无意之间因袭了西方的治学观念，甚之，也如西方一样，夹杂了民族意识和某种政治思想的因素。在这种情况下，禅宗的真精神——完全变质。但也可以说是人类历史文明褪色的大势所趋，真有无可奈何之感。
至于说到各种宗教是彼此否认，彼此反对的观念。那是比较宗教哲学上的一个大问题。也可以说，任何一个人，或任何一门学识，因为观点的立场不同，思想推论便完全两样。在我而言，我认为除了所有宗教的形式和教授法之外，任何宗教形而上的精神，都是彼此调合，彼此融通，甚之，可以互相比类注解。因为真理只有一个，正如佛说的“不二法门”。禅宗大师们所说的，“除此一事实，馀二皆非真”。
（二）何以在隋唐以前，中国的佛教和中国的学佛者，修小乘禅定的路线，证果的人不少，为何唐朝以后，才有大乘禅的成就？他们与四禅、八定，以及佛教的经、律、论的关系又如何？马祖时代，他们所修持与戒律大多用哪一方法，及当时常用的经典是哪些？
关于这个问题，我的答案与所问的程序是相反的。中国的佛教，凡是真正的学佛者，无论是走小乘或大乘的修证路线，他的目的，都是注重在求证。求证的方法在学理的基础上，始终不能离开经、律、论的要点。在修证的方法上，无论大、小乘，也都是以四禅、八定为基点。在隋唐以前，佛学大乘的经典，还没有全部传入，所以修证的路线，是比较偏重在小乘的禅观方法。唐朝中叶时期，不但禅宗鼎盛，其它各宗也同时并兴，因此才有大乘禅的流行。如果以教理来讲，后来禅宗所说的“如来禅，祖师禅”也都可归纳在大乘禅的范围。小乘禅观的方法，是根据佛学小乘的教理，排除身心内外的物欲世界，专心一意把守精神心念的专一，以求证解脱外物世界的束缚而自在升华。因此用力勤而成果的表现也多，如有为的神通和在生死之际的坐脱立亡等等。用一个比较切实的譬喻来讲，小乘禅观的求证方法，是把散乱无归犹如纷纷飞扬的面粉，用一集中的小空点，把它渐渐地归集在一处，然后再来扬弃它而永远住在空寂清净的境界上。大乘的方法，也是根据大、小乘的教理，是把心意识的每一点或面，直接从其中心爆破，使它毕竟空寂而灵明自在。
马祖时代的禅宗，他们所修持的戒律，相当严谨。当时唐朝佛教鼎盛时期大、小乘阶梯的三种戒律，佛教的术语叫做三坛大戒，即小乘的沙弥戒律、比丘戒、大乘的菩萨戒。当时的比丘戒，禅宗是采用《四分律》，也有少数用别的戒本。大乘菩萨戒，中国内地一律采用《梵网经》。西藏是一直沿用《瑜伽师地论》弥勒菩萨的戒本。那个时期，禅宗通俗的经典，大部分是以《金刚（般若波罗密）经》作入门的依据，所以后来有人叫禅宗作“般若宗”，也有叫它是“达摩宗”的。不过，大禅师们，还是非常重视《楞伽经》、《维摩经》、《涅槃经》、《法华经》等。至于马祖以后的五宗禅派，如临济宗、法眼宗禅师们，有的还都是唯识法相学的大师。
（三）禅学的特点在哪里？对中国佛教的贡献与流弊何在？何以自马祖以后禅宗如此普遍流行？
关于这个问题，看来很简单，详细地说，又可以做三本专门的著作。用最简单的答覆。禅宗的特点，是把最高深佛学，心法求证形而上道的复杂而详细分析的方法，归纳到最简捷形而下的人生日常生活，也就是说在平常事物之间，便可证得。因此它对中国佛教的贡献，是使其普遍地深入上、中、下各阶层之间，变成中国文化的中心之一，根深柢固地代代相承传播。但也正因为它把高深地形而上道，变化在平凡的人生日常生活之中而自然的流露，因此产生了后世的狂禅者流，走入未证言证，未悟言悟的“口头禅”了。所以在宋代而因此一刺激，便有儒家的“理学”产生，以严谨的态度，一反狂禅者流空疏的流弊。但自明末以后，理学与禅宗，又一再反覆而产生了空疏与迂阔两种后遗症。这是古今中外学术上矫枉过正的通病，也是势所难免的。
至于马祖以后禅宗何以如此普遍流行？这个问题，就是上面所讲答案的结果。因为自马祖先后的大师们，都把佛学的内涵，讲得非常口语化，辟开了艰深的专有名词，所以便形成佛学中另一形态的“语录”，这种语录的文字非常平实，内容非常生动，禅宗大师们以日常生活的事务，以及我们自己的身心为说法的内容，对佛法作身体力行的切实说明。这种宗下的话录，和逐字逐句，偏重理论探讨的论、疏等，各有不同的优点。
至于禅宗的“公案”和语录又有所不同。语录纯粹以禅宗大师的言“论”、道“理”为主。公案则包括了师生之间的“事”迹、“行”径。譬如禅宗大师为了什么事情而发起怀疑，开始追究宇宙人生的真谛。他们又在哪一种环境下，或者听了哪一句话而对这最高的真理有所领会。这些禅宗大师们在学道过程中，又经过哪些关键性的启发等等。公案者虽然只是记载叙述一些事件的经过内容，但却是前贤们力学的经过和心得，足为后世学者观摩奋发，印证自己的见地、功用。由于语录、公案的通俗以及口语化，因此对学者的感受比较深，也比较容易被接受。这也是马祖以后，禅宗普遍流行的原因之一。
（四）禅宗沉默了一段时期以后，到了现在，又重新流行起来，尤其是在西方的欧、美各地。你认为它给西方人能带来什么福音？
关于这个问题，我的答案是乐观的、祝福的。禅宗是“直指人心，见性成佛”的宗派，佛教高深形而上道的学理，以及切实修行求证的方法，随着时代的演变，发展出许多宗教的形式，以及教条式重重束缚的教义，禅宗在这种情况下，摆脱了传统的限制，脱颖而出。直接从纯粹唯心——“心能转物”的大前题中，求得大智慧的解脱，绝对自由自在的心证。它的教授法和精神，表面上是一种非宗教、非哲学、非科学的表达。但实际上是正因为它有如此大自在、大智慧的解脱。所以它才能为宗教、为哲学、为科学作综合性的解答。换言之，惟有禅宗的精神和求证的方法，才真正能使人们摆脱物质欲望的困扰，达到精神心灵的真实升华。这对于今天人类被物质文明所困惑，理性被人欲所淹没的世界，应该是一绝妙的消炎剂、清凉药。
有关《马祖语录》中三段示众的提要
第一段：是直接指示达摩所传禅宗的心法，是根据佛说《楞伽经》的“佛语心为宗，无门为法门”的要点，这里所说的“心”，不是普通意识形态的心理学上的“心”。这个“心”或“性”的名词，是指形而上和形而下的全体大机大用的中文代名词。这里所说无门的法门，是表示不采用任何一种固定方法的方便法门。他在本段的结论，根据佛说的教义，特别扬弃物质的空性，而显现出心物一元的自性本体的空灵，和虽然生生不已而常自空灵清净的党性之体用。
第二段：是根据佛说教义所指示身心状态的“生”起、幻“灭”的作用，那只是一种心性上所起的作用和现象，是不可把捉，不存在的空花幻相。那个能生起，能灭了的自性功能，从本以来就寂然空净的。不了解这一真理的事实，便是凡夫。证悟到这个超越现实的形而上自性，便是得解脱的圣位。但是证悟的境界程度，也有深浅，有透彻和不透彻的不同之处。悟得浅，悟得不彻底的，便是小乘的成果（声闻或缘觉等罗汉的境界）。悟得深而彻底的，便是大乘菩萨，乃至彻悟到最究竟则成就佛果。但无论由凡夫而升华到佛陀等的修持证悟的过程中的哪一个阶段，都仍然不离此众生与佛不二的本来心的自性之外。
第三段：是活用了《大乘起信论》一心的生灭作用，和本来寂灭不生不灭的真如自性的道理。指示学人们在其中参要真参，悟要实悟的老实圆成修行证道的极则。
总之，在这三段示众的要点中，首先一段标明了“佛语心为宗。无门为法门”的前提，最后都是指示真参实悟到无修无证的极则。其实所谓无修无证的话，并不是说禅宗不注重修持，不注重证悟的，那只是说修证到真正的极果时，再不需要去修，再不需要去求证，而只是自然的呈现，自然的存在。譬如一个人要学一种专工科技或某一门艺术学问，当他到了最高峰的成就境界时，就自然而然地和这门技术学问融为一体。同样的，修证到最高境界时，那如来本体无上的智慧，便很简易、敏捷、轻巧、空灵而自在，自然而然，随时随地和你同在，这样便是大涅槃。
〔一九七八年，台北〕
44章 序焦金堂先生《一日一禅诗》
凡人生必具有情志，此自然之理也。情志感乎外而应乎内，则兴山川风月，草木鱼鸟之变幻。发乎内而形乎外，则为音声笑貌，文字语言之形态。此所以“诗言志，歌咏言”理所当然也。此理初不限于时空，亦无囿于种类，如万壑之怒号，咽呜叱咤，咸其自取耳。唯人习积成章，乃效法于天然，各自规格于形式，虽因此有伤于性灵，而规律之美而疏导于悲欢，复为涵泳情志，回环表达之适莫也。
迨乎佛之禅道出，以言思路绝，心行处灭，泯情志，趋寂乐为旨归，视文字语言，已属多馀，又何取于刻意攀缘，舒情声律之作哉！孰知此犹为一时方便，向上半提之说。情尽无情，觉梦双清，大音希声，返闻闻性，则此虫鸣鸟语之聒噪，风云月露之流行，本自空灵，无待禅寂而莫非本然。于是言而无言，作而不作，如虫御木，偶尔成文而不著意，则又何违乎道行哉！
然法久弊生，自盛唐以后，于道行外而专攻于韵律，特以诗禅、诗僧而鸣高者，则如亡羊别径，洵可慨乎其多歧矣。故贯休献诗于石霜禅师：“赤旃坛塔六七级，白菡萏花三四枝。禅客相逢唯弹指，此心能有几人知。”之句。石霜即问之曰：如何是此心？贯休茫然未知所对。石霜曰：汝问我答。休即问之。石霜曰：能有几人知？此正为自误于诗禅、诗佛者流之辣棒也。
皖当焦金堂先生，宿学志业，肃恭端俭，行不由径。初未尝学诗，更未习于禅道，自参《论语》讲座，闻予言孔子之说诗也，诗不云乎之旨，见猎心喜，乃留心于词章之逸韵也。洎乎偶与禅席，不期然而有会于心，于是乃以一日一禅诗立为规策，自求其放心于藩篱之外，输诚于性天风月之间。不期年而成集，举以见似，且感其不自作而无成有终之旨，殊可喜，且可观。然其白云，则未上及魏晋，甚之秦汉，意犹未尽者。闻言而识人，知其于诗之禅悦，禅之诗境，悠然确有会于心矣。
或曰，魏晋秦汉以上，禅之名既未之立，禅道之实，更未之传，岂得有词章之与禅悟相契耶！乃曰：此则不然。禅非别境，即心即佛。时有今昔，心无异代，此所谓“风月无今古，情怀有浅深”也。若铄之以禅，则诗三百篇，何一而不有契于禅。如帝王世纪之载唐尧时世之《击壤歌》曰：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”此非禅而禅，是为上乘。至若古诗十九首，处处推情入性，言下忘言而豁开灵智于了脱之境，何待禅之为名乎！他如建安诸子之诗，曹魏父子之作，莫不萧然有落寞之感，悠然兴超缠之思。如曹瞒《短歌行》之句，其云：“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多。”“月明星稀，鸟鹊南飞，绕树三匝，无枝可依”。当此之时，其有感于世事变幻之莫定，慨乎盈虚消息之难测，大有情厌物累，欲罢不能之哀鸣。倘时遇马祖道一，直指见性，庶或屠刀放下，顿转杀机也欤！至若曹丕之《善哉行》，有云：“上山采薇，薄暮苦饥，溪谷多风，霜露沾衣。野雉群雄，猿猴相追。还望故乡，郁何垒垒。高山有崖，林木有枝，忧来无方，人莫之知。人生如寄，多忧何为？今我不乐，岁月如驰。汤汤川流，中有行舟，随波转薄，有似客游。策我良马，被我轻裘，载驰载驱，聊以忘忧。”俨然相薄寒山，敲钟唤梦之作，又何待于桑门落日，然后兴悲哉！
至若初唐开国之际，禅道未得宏开，诗风尚不大行，虞世南曾辞让唐太宗宫体诗之不当，确乎纯臣之志也。然李世民之《帝京篇》有云：“得志重寸阴，忘怀轻尺璧”。及其《临池柳》诗云：“岸曲丝阴聚，波移带影疏，还将眉里翠，来就镜中舒。”其非诗思与禅境之将毋同乎！馀如岩岩特行之臣如魏徵之诗，有：“郁纡陟高岫，出没望平原，古木鸣塞鸟，空山啼夜猿。”“人生感意气，功名谁复论。”莫不与禅悦冥合，逸情境外。等而次之，才人词笔，如刘希夷之“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。”以及崔涂之“绣轭香鞯夜不归，少年争认最红枝。东风一阵黄昏雨，又到繁华梦觉时。”唐彦谦之“乍闻明主提三尺，眼见愚民盗一坏，千古腐儒骑瘦马，灞陵斜日重回头。”等作，多不胜载，何一而非即诗即禅，岂待习禅而后方有出尘解脱之隽语乎！并此转似金堂道友，盖有伫望其上下古今续编之作也。拙诗鄙俚不韵，唯承偏爱录入，诚有狗尾续貂，佛头著粪之诮，何足道哉？不足道也！
〔一九七九年，台北〕
45章 《大乘学舍常课》初序
释迦文佛教化，自汉明帝时流传中土，初置白马寺，经魏晋南北朝三百馀年之递嬗，转易西竺“阿兰若”、“伽蓝”等旧称，兴起庵堂寺院等大小梵宇建筑，山林原野，处处皆有供人清修膜拜道场。然于苦行禅修之外，配合暮鼓晨钟乐章而为课诵者，仪礼未立。迨盛唐之世，马祖道一与百丈怀海禅师师徒创立丛林制度，拟订《百丈清规》之后，仍以禅悦清修为主，犹未闻有以唱诵为业者。间或有之，然皆以整部经文为诵修准则。清代以还，佛教寺庙流传之早晚课诵，揉集显教经文，密教咒语，甚之，禅净律等小段节文，凑泊宋词元曲馀音，称为梵唱，号作輭修法门，实为古所未闻，于今则似未落。且其泛滥所至，甚有形同挽丐，供人凭吊唏虚而已，于僧俗学佛修持行愿，形如有关而实不切实。今应以梵唱部分，依据华严字母及悉昙遗音，取其适合时代乐章，重加厘订外，凡本舍同修，早晚应依经遵新订课本，作为正思惟诵修常课，俾与行业相应，速证菩提，是为至要。愿以此功德，回向诸有情，同证无上觉。
〔一九八○年初冬，台北大乘学舍〕
46章 为周勋男叙《印普庵禅师咒及记传》
神通不是道，得道者未必皆有神通。道为形而上而超然 于心物内外，亦通入于内外心物之总体也。神通者，不离于 遍心物内外之表；故道为根本，神而通之则为外用者。迷于 外用而不知归元，则离道益日远矣。是故古之得道者，未必 皆为神通，即或有之，设以神通示现而使世人惑乱于神通而 为道者，过莫大焉。故佛之遗教，大小乘之戒范，绝不言以 神通为教化者；即此之故，益恐善世之正教而惑乱于神通，有 失其正法眼藏也。
咒语不是道，但不失为万法中之一方便法门。梵文称咒 语为陀罗尼，译为“总持”之意。总持者，即为归纳多义而 为简易符咒之谓也。故佛之密教曰：“一切音声，皆是陀罗尼。” 佛语诚言，义至显矣，其奈世智者终不能通明其真诠乎？临 济禅师有言：“一语中具三玄门，一玄门中具三要义。”可为 旋陀罗尼之总论者矣！然世智者尤不能通而明也。
经言：“八地菩萨，皆能自说陀罗尼。”然此亦为半提之 教也。修证而登于第八不动地者，岂只能自说陀罗尼，即其 语默动静之间，无一而非陀罗尼，何独喁喁于咒语云何哉！
中土禅宗秉承佛之心法，以不立文字言语见传于世，尤 不以标奇立异之神通末术为尚。然传习至于唐宋之间，适当 衰乱之世，即有如普庵印肃、灵隐道济（济公）之俦者出。独 以神通咒语见称于世者，岂非祖师衣钵之骈拇指乎？其然，其 不然耶？盖叔季受乱之际，人多失其知正见，不示以道之末 而难以见于善世之道者，故如佛图澄辈，初皆以神通示现以 拨乱而返之于正也。以此观之，普庵、道济之功，实亦翼道 之圣者，何足非矣。
惟世传普庵传记所载之迹，有背于佛法慈悲喜舍之旨者 颇多，要皆为世俗误传讹语执偏之辞，杂以见浊相争胜负之 言，不足为信，不尽为实也，学者须自知之，则不为辞害义 矣。
今因门人周勋男远道寄书，自言将发心重印普庵禅师旧 传之事迹并及其咒文，促余一言以坚其志云云。时余适奔波 役于海外，久矣不事笔墨，但因其所请而勉为书数行，而述 自知于其端，聊以酬其所望者。诚语无伦次，但塞责耳！所 谓陀罗尼者，即非陀罗尼，是名陀罗尼。其此之谓乎否耳？
〔一九八八年七月之杪寄记于香江之滨〕
