《孟子与滕文公、告子》云门祖师的三句话
我前面如此说，并非看轻贬低古人，因为纯用逻辑学来讨论，太严肃，也太枯燥，大家会感到头脑发胀，所以轻松一点，用笑话来讲。从笑话中，透露出问题的关键之所在，是透露出真理的方法，这也是中国禅宗的方法。禅宗云门祖师最后归纳起来，有三种言语，如果听了以后，就认为学禅的都应该这样说，那又完了，又是把王大娘的裹脚布，当做王大娘的脚，大错特错了。
云门禅师的第一种言语叫做“随波逐流”，人怎么说，自己也跟着怎么说。人说空的，自己也说差不多，是空的；人说有，自己也说差不多，是有。第二种言语是“截断众流”，例如问“什么是佛？”答道：“干狗屎。”使人无法理解，把人的思想截断。第三种言语是“涵盖乾坤”，包含了一切，是圆融的，怎么看就怎么对。这样也是一种逻辑。
现在我们看孟子与告子的辩论，是随波逐流，而忘记了主题，告子更是被孟子的指东点西，不按拳路的招式，左勾右撩，乱来一通，弄得迷迷糊糊，莫名其妙了。
告子又说：我的兄弟，我就爱他；秦国人的兄弟，我就不爱；爱是由我出发，是我内心的事，所以为内。楚国人那么年长，和我的长辈差不多，所以我很尊敬他，这都是年长的影响，属于外界所以叫外。
孟子说：爱好吃秦人烤的肉，和爱好吃自己烤的肉一样，都是爱吃烤肉，那么一个人的爱好吃烤肉，也有外或不外吗？
这里的理论、逻辑、用的方法又不对，指东说西，指着太阳去争辩月亮，辩了半天，说我爱吃烤肉，我爱吃涮锅，和内仁外义毫不相干。嗜好吃什么，只是生理的反应，湖南人爱吃辣椒，假使一位湖南籍的孕妇，是不是可以用听诊器去诊察一下，这孩子生下来是不是喜欢吃辣椒？湖南人也有不吃辣椒的，湖南人初生的孩子，如果弄点辣椒水到他口里，也会被刺激得哭起来，这只是生理上的反应。
并不是我们在批判他们两位老夫子，因为他们的辩论看来很热闹，当时有人批评孟老夫子，说他好辩。他自己就说过：“予岂好辩哉？予不得已也。”可见他的确有这个毛病，他自己的供词已经摆在这里了。
根据这些辩论，在哲学上严格地说来，不足以服人。看来，我们不得不服释迦佛的因明学，那种严肃的论辩，有时候真是还不了手，主观与客观分得太清楚了。而且一个定义下了以后，如“空即是有，有即是空”之类，硬是辩不了，不可推翻。再看这里的这些辩论，就差得多了。但是这两位老夫子，对于人类文化有个共同的本性，是绝对正确的，他们在引导人类向善良、平安、安定的路上走，他们的用心是一样的，是不错的。
我们是说，他们论辩所涉及的范围大有问题，这个问题可导致后世的儒家，更喜欢搞文学，不大喜欢搞逻辑。因此到了后来的理学家讨论人性时，因为对逻辑不大清楚而发生很多错误，这一点我们要特别注意，希望专家们好好反省一下。下面引出来的，是孟子与朋友辈，与学生辈的讨论。
《孟子与滕文公、告子》乏味的辩论
孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”
曰：“行吾敬，故谓之内也。”
“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”
曰：“敬兄。”
“酌则谁先？”
曰：“先酌乡人。”
“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“‘敬叔父乎？敬弟乎？’彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”
季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”
公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”
孟季子是一个人的名字，古书上批注：“孟季子，孟仲子之弟也。”这还要他解释吗？谁都知道，孟、仲、季，或伯、仲、叔、季，以及冠、亚、季、殿，这些是中国文化下先后长幼序列的名词。四个兄弟之中，长兄为孟或伯，老二为仲，老三为叔，老四为季。一年四季，每季三个月，如夏季，四月为孟夏，五月为仲夏，六月为季夏。这样批注等于不注，未免多余。
公都子是孟子的学生，一次，孟季子问公都子：你的老师说，“义内也”，这是根据什么来的？
公都子说：在行为上，对一切事情都非常严肃，这是内心的出发，所以这就是内。
问题来了，孟季子说：有一个同乡，比我哥哥大一岁，大家都知道要敬长者，像这种情形，我该敬谁呢？
公都子说：当然敬你的哥哥呀！
孟季子又问：在吃饭的时候，当然由我小老弟斟酒，你说该敬我的哥哥，那么我斟酒，该先斟给我哥哥呢？还是先斟给这位同乡呢？
公都子说：当然该先斟给那位同乡，因为他比你哥哥大一岁。
孟季子说：我内心应该敬我的哥哥，那我所敬的是在这里，而吃饭时，我也该先为我的哥哥斟酒；可是因为有一位比我哥哥大一岁的同乡在一起吃饭，我就该最先为这位同乡斟酒，然后再替哥哥斟，这是你说的，是礼貌上的敬。那么依你这样的说法，这个敬是由于外在的因素，而不是发于内在。
我们看了他们的这些辩论，是在说些什么？辩了半天，只是一个内在发的、礼貌上、做人处世的应用问题。例如一个孩子对于自己的父母应该是恭敬的，应该是有礼的，如果获得了一样美味的食物，一定请父母先吃。但这时父亲的义兄在一起，也许父母会提醒一句：“伯伯在这里。”于是孩子该转而送过去说：“伯伯请先用。”实际上在孩子的心里，真不愿别人来分享自己孝敬给父母的这份美味，这就是爱的程度不同。一方面是礼貌的层次不同，爱与敬，每因时间、空间、事情的实质分量之不同，因而在道德上的取舍，礼义上的表现，便在行为上有所不同了。
可是，公都子被他这么一问，嘴巴被堵住了，不能答复。徒弟挨了打，回来告诉师父孟子，说：老师，你那一套义在内的理论，我拿出去跟人家辩论，被批驳得答不出来，吃瘪了。于是一五一十的，把与孟季子辩论的情形报告了孟子，想请老师出场帮拳了。
孟子教这个徒弟，就像律师教不会说话的当事人一样：你这个笨蛋，你怎么不问他，是敬叔父，还是敬弟弟呢？他一定会说，那当然要敬叔父，怎么可以敬弟弟？叔父比弟弟长一辈呀！这时你就可以问他，如果弟弟在尸位，我是该向弟弟代表的灵位行礼，还是向叔父行礼？
读《孟子》到这里，不禁想起古人一则笑话，说唐朝人喜欢作诗，尤其是喜欢律诗。兴起于那个时代的律诗，有所谓颔联和颈联，第三句和第四句，第五句和第六句，一定要在音韵平仄及内容含义上，形成两副联语，必须对仗工整。所以学作诗时，要学对仗，而先生教一套歌谣式的对仗法，所谓：“天对地，雨对风，大陆对长空”，等等，由一个字的对仗，到七个字的对仗。
于是有人作了一首律诗，其中有两句说：“舍弟江南死，家兄塞北亡。”他将这首诗请名人指教，人家看了这一联，不禁叹道：你的身世真可怜啊！这位作者说：老师！这是为了作诗，硬对出来的，不是事实。我们看来，他这个“硬对”与真的兄死弟亡的可怜也差不多了。
孟子的这个“弟为尸”，也可能和这则笑话差不多。
就严肃的一面看，弟弟尸位，代表死者，中国文化“死者为大”，纵然老前辈来，也要向死者行礼，这是当然的事情，跟向活人斟酒是两回事。孟子对学生说，你这样问他，他一定回答你：“当然要敬弟弟。”那么你再问他，又怎么不敬叔父，他一定说恭敬与不恭敬，因时间、环境、区域而有所不同，不一定叔父就应该恭敬的。你也说：是呀！因“位”的不同呀。
这些辩论，都不恰当，也没有什么味道，和“舍弟江南死，家兄塞北亡”的诗一样没有味道。假如我们参加辩论，也可以说：依你的说法，死者为大，走在路上，遇到出丧的行列，即使是县令鸣锣开道，也要停在路旁边，坐在轿子里，向灵柩拱手示敬，等灵柩过了，才能继续前进。
可是如果遇到迎亲的行列，县长不但要停在一旁让迎亲的行列先行，而且还要下轿，站在路旁，向花轿中的新娘拱手致敬。因为这位新娘将来可能生一位状元，乃至一位宰相下来，她这个肚皮之内可能价值无比，当然这也是笑话。实际上这是后世受了孔子思想的影响，因为《易经》上说，人伦造端于夫妇，迎亲是夫妇的开始，所以最大，应该恭敬。总之，我们可以问孟子，假如你走在路上，这边来了一个出丧的，右边来了一个迎亲的，两个行列的距离都一样远近，请问你孟老夫子，先向哪一边致敬？恐怕你孟老夫子就忙得很了。
如果以这些事来做辩论，花样可就多了，怪不得孟子挨人家的批评，指他好辩。这是轻松的看法，但是站在严肃的立场来看，孟子的本意，还是值得恭敬的，不过他用的方法有一点歪了，实在不必要用这些方法。
他教公都子，等孟季子说了敬弟是“在位”以后，你也可以答复他，先斟乡人的酒，也是“在位”的原因。所谓“在位”的“位”，并不一定是地位高就应该恭敬，而是说，一人在尸位，代表死者，死是人生中最大、最重要的一件事了。所以“位”是人在一件事上所占的地位，至于该不该恭敬，就看他在这件事上，所占的位置是不是重心所在。
例如，有一个小孩来到我们中间，那他只是一个小孩，没有什么了不起；可是，这个小孩是带着一个命令来的，在向我们布达命令时，我们必定要向这小孩肃然起敬，因为此时他所处的“位”不同。所以孟子说，你可以告诉孟季子，敬兄是日常的一种恭敬，而先替乡人斟酒，那是在日常之外的特殊情况，因为乡人处于宾客的地位，所以是临时对他的一种恭敬。
辩了半天，其实就是这样的两句话。
《孟子与滕文公、告子》定与敬
公都子得到孟子教的这一招，又回来跟孟季子打舌仗了，把老师的话重复一遍，可见公都子并不高明，他只是把老师的一套照背。而孟季子这个人并不胡涂，听他讲了以后，对他说：敬叔父，也是恭敬；敬弟弟也是恭敬，可见恭敬在使用的时候，因为“位”不同，对象就不同了。可见敬与不敬，不是在内的；而敬与义之间是在外面，外面对象不同，就有敬与不敬了，可见你老师所说敬是内在的，还是不对。
这一下公都子好像也聪明起来了，他说：那不然，冬天冷，就要喝牛肉汤，吃火锅；夏天热，就要吃冰水。
公都子这句话，仍是有问题的，如果我是孟季子，我就说：你讲的饮食，也还是因为冷才吃牛肉汤，因为热才吃冰淇淋，冷与热还是在外，不是在内呀！
其实，连孟老夫子也没有对徒弟交待清楚，孟季子讲的“敬”是敬礼之敬，是行为的，属于外面的恭敬之敬；孟子所谓的“敬”，是内心管理自己的恭敬之敬。为了一个名词，又在那里争，所以说他们专门把王大娘的裹脚布，拿来两头扯，然后双方都说：王大娘的脚在我这里。
古人学佛的有诗：“心想入定终非佛，人到无求不羡仙。”学佛的人，入了定并不是成就了佛，佛在定与不定之间，虽然打坐入了定，但这并不就是成佛了。“人到无求不羡仙”，人生做到了一切都不求的时候，神仙也不要当。人为什么想求长生不老？因为怕死，遂有所求。这两句诗真好，正如一般人学佛，以为盘起腿来，闭上眼睛，什么都不知道就是定，那是死人，不是定。
人生的人格确定了，例如我决定做好人，不做坏事，那不是打坐可以做得到的。遇到外界的引诱、胁逼，仍能无动于衷，这不需要打坐，而是见地的确定，就叫做定。所谓“知止而后有定”，定的道理，不在外，不在内，不在中间；定者，就是孟子所讲的“敬”。孟子说的内在的“敬”，就是这个定，是人生观点、目的、立场，确定而不变，那就是“敬”。而他们用先斟谁的酒，祭祀先向谁行礼来辩论，根本毫不相干。孟老夫子的学生更不行了，到了外面跟人家辩起来，还是连连吃瘪。
《孟子与滕文公、告子》各派的人性论
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故，文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故，以尧为君，而有象；以瞽瞍为父，而有舜；以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”
在中国文化哲学中，这里是讨论人性的基本重要问题，人性是善的吗？是恶的吗？或不善不恶的吗？
孟子的学生公都子向老师请教，他说告子的意思说，人生来的时候，无所谓善，也无所谓不善。
另一个说法是，“性可以为善，可以为不善。是故，文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”这一个观点，牵涉到历史哲学，牵涉到政治问题与社会问题。它的意思是，人性可以为善，也可以因环境引诱而为不善。
这一个观点就很奇怪了，以现代的话语来说，就是环境在影响人，人性本来无善恶，但受时代、环境、物质的影响而变。这理论是谁提出来的？在《孟子》一书中没有说明，只是说有人如此说而已。但是，假如以佛学的名词说来，人性的善恶是“依他起”的，受时代、文化、环境等等的影响，就是属于“依他起”。而这一派主张的人也说：当时代太平的时候，如周文王、周武王的时代，上面有最好的领导，有最善良的政治，是安定的时代，所有的老百姓跟着都好善；而同是周朝，在周幽王、周厉王主政的时候，由于暴虐之故，政治最坏，社会最不安宁，国计民生都艰困的时候，全国人民受影响，也都残暴不仁了。
这一派以这样的历史事实，来证明人性可以为善，亦可以为不善的理论。
公都子又说，还有另一派理论主张，原则上很难确定人性是属善，或属恶，有些人一生下来就是性善，有些人天生就是不善的。所以，像尧是一个圣人，而当尧这样的圣人当皇帝，也是圣治的时代，是良好的环境，可是仍然有坏人，例如舜的兄弟象这样的坏人。他又说，瞽瞍是舜的父亲，瞽瞍夫妇都不大高明，瞽瞍非常顽劣，他的太太也是非常泼辣的女人，像这样的父母生的儿子舜，却是一个大善人。这与现代的遗传学有关，在社会上常常可以看到，善良的父母生的儿子喜欢捣乱；而霸道横行的父母，生的儿子反而很善良。如果将遗传学与佛学合并起来研究，在佛学中，名之为“增上缘”，意思是说人的善良或不善良，父母的遗传因素，只是一种“增上缘”；他本身自前世带来的为“亲因缘”；而社会环境的影响，这些因素连续下去为“所缘缘”；循环不已，轮回不息为“等无间缘”。这四种缘合起来，就是因缘。
公都子继续说：有一派认为，以尧这样圣人为君的时代，会有象这样的不良子弟；以瞽瞍这样顽劣的人为父亲的家庭，会有舜这样的孝子圣人；以纣这样暴虐的领导人，他的叔父微子启、王子比干等，原本都是贤良忠烈的人士。
在中国的历史上，当时代不善良，领导的君主往往残暴不仁；但这残暴的君主，却都是第一流聪明的人，武功好，力气大，头脑聪明，就像纣王。又如李后主，词写得好，其他帝王如果和他比较文章，连当他的学生都不够资格。所以当赵匡胤看了他的词以后说：李煜，你如果以作词的聪明才学，用在政治上的话，哪还有我的天下！
这一段举例，只说明在一个家庭之中，有好的人，也有坏的人，可见性善的，性不善的，各人不同，并不完全是遗传因素。
公都子举出三派不同的主张后，问孟子说：老师你主张人性是善的，难道他们的理论都错了吗？
孟子走的是孔子的路线，《论语》中孔子说：“性相近，习相远。”说人性本来是善良的，其不善，是由于历史的背景、时代的环境和种种客观因素影响所致。不过孔子并没有说明，他所指的人性，是父母未生之前，或父母生出来以后。但是，我们记得告子说的：“生之谓性。”人性是由出生以后开始的。
孟子走的是孔子的路线，《论语》中孔子说：“性相近，习相远。”说人性本来是善良的，其不善，是由于历史的背景、时代的环境和种种客观因素影响所致。不过孔子并没有说明，他所指的人性，是父母未生之前，或父母生出来以后。但是，我们记得告子说的：“生之谓性。”人性是由出生以后开始的。
几千年来大家都讨论人性问题，但因所用的事例、数据和理由，都是把形而下行为的性善性恶，扯到形而上的本体去讨论的，所以永远说不清楚。
告子这位当时的哲学思想家，虽然他的研究也是有相当根据的，但是他下了一个界限，所指的“性”，是人出生以后的人性。并没有讨论宇宙万有最初的人类从哪里来，或者第一个人是好人或坏人，或者第一个人是男的还是女的，因此问题就大了。总之，这一界限，使问题始终没有讨论到哲学最高的中心上去，后世就以人性善恶的问题，在这界限内讨论。从哲学与科学的立场看来，这种讨论只是“隔靴搔痒”，永远抓不到主题，可是对于文化思想，却发生了极重大的影响。
“性无善无不善”是告子说的；“性可以为善，可以为不善”是另一派说的；还有一派说“有性善，有性不善”。其中谁是谁非，很难断言。不过韩非子曾经提到这个问题，也说有三派理论，和孟子这里所说相似。告子主张“性无善无不善”，孟子主张性善，荀子主张性恶，认为善良是受教育而成，所以强调教育的重要。
“人之初，性本善”，读过《三字经》的人都知道，孔子说：“性相近，习相远。”习就是习惯、习气，人性本来是善良的，是后天的习气搞坏的。这两句其实可以不用相字，而成为“性近习远”，本来原始的人性是接近天然天道，是善良的，因为人的习惯慢慢学坏了，而且越来越坏，也就离天道越来越远了。
根据西方文化的宗教哲学，如做彻底的研究，《新约》《旧约》中讲到人性，说是亚当在伊甸园中，吃了一个苹果就变坏了。而佛法中没有说世界是谁创造的，至于世界上的人种，是天上来的，与中国上古史的说法相同。佛家说，地球与另外的星球，经常有交通来往，光音天的人，本身就放光，在空中飞行，但是到了地球上，吃了地味以后，身体就加重了，不能飞回去，就留在地球。所谓“地味”就是食盐，又经过许多年后，才有男女婚姻。所以不是吃苹果吃坏了，而是吃地味吃坏了。
中国道家的说法又不同，反正有各种各样的不同说法，但上古神话都是说，上古的圣人是从天上降生下来的。例如说尧，是他母亲梦见黑龙，有了交感而怀孕生尧；又如一个母亲，踩了一个巨人的大拇趾印，心灵得到感应，便生下了圣人弃。种种说法都认为，是人天相互交通的世界，人类与太阳月亮这个系统，本来离不了太远，后来大概人类越来越坏，就离日月越来越远。就科学上言，道家的一些说法，理由也说得通。这些都是与人性研究有关的数据，对于这些数据的本身，在这里无法作深入的探讨，只好暂时搁置，不要扯远了。现在我们看孟子如何答复他的学生公都子。
《孟子与滕文公、告子》人的四种心理
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”
孟子说：人之所以为人，是天性中有真正善良的性情，人有真性情，就是至善，善行是由真性情来的；没有真性情的人，如果说他能行善，应该是有问题的。
学科学和学哲学的就要问了，什么样的感情叫做真性情呢？喜、怒、哀、乐都是情；生气、流泪、笑，也都是情，哪一种情是真性情呢？在心理分析上又是一个问题，须另外去解说了。不过孟子认为有情就可以为善，为忠臣、孝子，作好人；换言之，世界上的好人，一切圣人，都是有真感情的人，这才叫做善。
因此，孟子的说法，有真性情就是至善。注意“性情”这两个字，它是从《礼记》中来的，在文学中，对人物的描写，往往说某人为性情中人，或某人有真性情。真性情不是假性情，是天真的性情，中国古代这种人很多，例如忠臣、孝子，像文天祥、岳飞、二十四孝的人物等等，都是所谓真性情中人。孟子所谓的情，就是指这个真性情，当然与真性情相对的是“假性情”，那是完全不同的。
他说人有真情，就有善意，而表现出善的行为，这就是善。可是有时候人会有不善的行为，并不是因为他的才能好否，或头脑好坏问题；更不是说投胎的时候，随便抓了一个猪脑、狗脑到头壳中去，出生以后，因而成为不善。这里孟子提到的四种心理：“恻隐之心”，看见一点可悲之事就掉眼泪的，所谓妇人之仁；“羞恶之心”，对一些事感到脸红，而厌恶不为；“恭敬之心”，对某人某事非常恭敬，如小孩到了基督教的教堂、佛教的庙宇、孔庙、关帝庙、妈祖庙等，都会下拜；“是非之心”，就是辨别是非的心理。这四种心理，每个人都同时具有，这是孟子学说中所讲心理上的四端，就是四种心理的大现状。
孟子说每个人都有这四种心理，这是对的，不过我们研究动物学，动物有时候也有这四种心理。有时给一根骨头喂狗，同时骂它一声，它会望你一眼，然后走开不吃，这就是“羞恶之心”。如果把动物的心理加上去看，那么佛学的说法就对了，就是说，一切众生的心性有相同之处，不是只有人类才如此伟大。这又是另一个问题，只提出来给大家注意。
孟子说：扩充了人类的“恻隐之心”，就是“仁”；扩充了“羞恶之心”，就是“义”；扩充了“恭敬之心”，就是“礼”；扩充了“是非之心”，就是“智”。这是中国文化的仁义礼智四端，人性应该是具备了善良的、光明的、庄严的一面。所以仁义礼智，并不是受外面事物的影响而来的，而是人性本来就有的。所以，欲求仁心仁道，向内求就得到了，如果不求，就失去了。“或相倍蓰而无算者”，其间得失的差别，有一倍至五倍之多，甚之难以计算。（古代加一倍为倍，五倍为蓰）。所以人的心理，由于时代等等各种影响，不知内求仁心仁道，反而把善的天性变成不善良了。
《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉夷也，故好是懿德。”
孟子说到这里，引用《诗经》和孔子的话来告诉学生。中国古人讲学问，不讲是自己的创造；不像现代的人，要推翻别人的，而标榜是自己的创造。中国古人虽是自己创造的学说，也是受古人学说的影响而来的，所以总讲一个根据。这两种态度，两种方法，完全不同。在我们这一代，写一篇文章或一本书，引用了别人的话，如果不注明是来自某书或某人所说，就叫做偷，脸都会羞赧；而现代的人，是将别人的话全盘偷过来，据为己有。这也是时代的不同吧！
孟子说到这里，引用《诗经》和孔子的话来告诉学生。中国古人讲学问，不讲是自己的创造；不像现代的人，要推翻别人的，而标榜是自己的创造。中国古人虽是自己创造的学说，也是受古人学说的影响而来的，所以总讲一个根据。这两种态度，两种方法，完全不同。在我们这一代，写一篇文章或一本书，引用了别人的话，如果不注明是来自某书或某人所说，就叫做偷，脸都会羞赧；而现代的人，是将别人的话全盘偷过来，据为己有。这也是时代的不同吧！
孟子走的是历史传统文化的路线，他举出《诗经》上说的：“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”上天生了人就有人性的法则，有物就有物理的规律，人性在秉赋上，所喜欢的是善良，有道德感。道德观念
道德观念，西方与东方不同，古代与现代不同，表达的工具言语文字也不同，但道德的作用是一样的。如孝顺父母，西方人也一样的，只是表达的方式与形态不同而已。中国人以奉养父母为孝，假如物质上奉养，精神上怨怼，比不养还差；西方小家庭制度，虽然父母不生活在一起，而心理上的恭敬顺从，还是一样的，所以人性上好道德的心理是相同的。
他又引用孔子的话说：古时候作这首诗的人，是有道的，人类的人性与自然界的物理，自有其天生的规律，人性的善良，就是自然法则，就是人性的规律。
现在我们来讨论孟子的学生公都子，所提出当时对人性问题研究的三派主张：告子说，人性无善无不善；另有人说，人性可以为善，可以为不善，都是受环境影响；第三派人说，人性有生来是善，生来是不善，不一定受环境影响。在孟子答复公都子的问题中，说了半天，还是强调人性是善的。但是在所有的辩论中，最可惜的，也是我曾再三指出的，是他们对于人性之先天与后天的界限分不清楚。他们所讨论的是善或是恶，到底是人出生以后，还是出生以前的人性？在宇宙万物没有开始以前，是唯物的或是唯心的？宇宙万物又是怎么来的？如果讨论到这种形而上的问题，那么各方面所举的例子、资料不够充分，有许多更是辞不达意，站不住的。如果所讨论的范围，只限于由父母生下来以后的人性，那还勉强可以讨论。
《孟子与滕文公、告子》孟子性善说的疑点
至于孟子所强调的性善之说，在前面他就举例说，人们看见残忍的事情，个个都会觉得可怜，会有同情的心；他更提到，假如看到一个婴儿掉到井里了，不管是仇人或坏蛋的孩子，都会去救。事实是不是这样呢？并不一定。像越南这一次逃难，人掉到海里却没有人救，而且还吃人肉。或者说，这情形特殊，因为是在逃难的当中，是环境的关系才有这种现象；可是在承平的时候，有人看到仇家的孩子落水淹死，还会认为这是报应，心里可能暗自高兴呢。
再说，若看见残忍的事掉眼泪，就是仁慈，这种理论不但我们存疑，明朝的张燧也曾提出意见。他认为别人读书看事情都没有眼睛，只有他这个人，有千百只眼睛，读书看事情最清楚透澈，所以他着的书，题名《千百年眼》。他书中说，孟子的性善说，并无定论，孟子自己说来说去，也拿不出标准。他说：
性相近一语，千古论性之宗，不可易也。孟子道性善，然亦不能尽废或人之说。玩其言曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”曰“乃”，曰“可”，皆拟议推敲之辞，即性相近之意。言及声色臭味，则曰：“性也，有命焉。”又曰：“孩提之童，无不知爱其亲。”孩提之爱生于欲，所欲在乳，顺之则喜，拂之则啼，与告子“食色性也”何殊乎？其曰性善，或是言性之原耳。朱元晦无极太极之辨，此为鼻祖。
张燧认为，孔子说的“性相近”这个道理，是千古以来讨论人性所遵从的，而且是无法推翻变动的；但是孟子主张的性善，却无法说服其他人，推翻不了别人的主张。仔细研究孟子的话：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”这三句话中的“乃”字“可”字，都不是肯定词，只是“也许”“可能”这种两可之词，这种话，是不能确定一个事实或真理的。如果打官司的话，这种用词不会被法官接受，因为这类话是靠不住的，也没有证据力量。
张燧文中又说：孟子认为，眼睛欢喜看漂亮的东西，耳朵欢喜听好的音乐，鼻子欢喜香气，嘴巴欢喜吃好的，这都是属于人性；其实这与人性是不相干的，只是官能上的一种反应而已。
他指出孟子所说：孩子没有不亲爱母亲的，便说这是性善的表现；其实孩子们喜欢亲近他们的母亲，只是为了要吃妈妈的奶水。现在更看得清楚，如果妈妈不亲自哺乳，而用奶瓶喂牛奶，那么这孩子喜欢的，是那个奶瓶和喜欢含奶嘴了。所以他说，孟子以现象来解释人性是善的，也是说不通的。
不过，张燧最后也说一句原谅孟子的话，他说：不过孟子也许是对的，孟子所说性善的性，是形而上的，是父母未生以前的，那个人性是善的。这样的理由是可以的，像朱熹提出来讨论无极与太极的道理，就是根据孟子所说这种形而上的性善之说来的。
张燧的《千百年眼》中，又引用了另外一只眼睛，此人也是明朝的一位才子，也是在当时学说界中反对派的重要人物之一，就是李卓吾的好友袁中郎。因为他在三兄弟中居次，所以人家称他为中郎，名石公。他说：
这是说：孟子讲了半天性善，他引用的资料，都不是性的问题，而是人的感情作用，性哪里能说是善或不善！人性本来是寂然不动。——李卓吾、袁中郎他们本来是学禅的，对于形而上学有更高的见地，孟子如果与他们同时的话，孟子一定吃瘪，无话好说了。——如果在此寂然不动上，再加一点什么，就已经非本性了。
他说：孟子认为，“恻隐之心”就是“仁”的开始，孟子曾举例说凡是人，见到一个孩子掉到井中，不问是邻人或仇人的孩子，就会惊呼为孩子求救，或自己伸出援手。如果这种行为就是人的本性，那么，看见漂亮女人就想追求，看到钱就想据为己有，这些很自然的事，难道都可以说是人性吗？
袁中郎这些话，亦很有道理，我们在街上看见汽车轰然一声相撞，也会很自然地大叫一声哎哟！难道这就是“仁”吗？这只是害怕而已。饿了看见馒头咽口水，那也只是肚子饿而已，不会看到馒头就想到别人的饥饿，而是恨不得一口吃下去，别人没看见最好了。
从这些理由中指出，孟子所讲的人性，就有这许多问题。但是，我们回过来看，孟子在《告子》这一篇书中，为什么一开始强调人性问题，把人性问题说得那么严重？这个问题，使我们不由产生了感慨，人类的历史，到了最困苦、最紊乱的时代，哲学就出来了，因为要研究人性，人为什么要战争？人为什么要如此残忍？社会为什么如此动乱？
这篇书连下去，就是一个时代的反映，在战国时代的国际间，所发生的问题，也等于我们现在国际间的利害冲突，和错综复杂的关系；所以现代的人，也提出人性、人道、人权问题，跟战国时代，完全是一样的。
接着孟子就提到青少年问题，由此可知那个时代的动乱。几百年动乱下来的结果，到了孟子的时代，人的悲哀痛苦，达到了极点。所以一般学者就热衷研究人类的基本问题，人为什么会这样？于是这些学说就产生了。由于孟子倡导仁义，而讨论到人性的基本，当然也涉及到青少年的问题。
《孟子与滕文公、告子》年景好坏子弟不同
孟子曰：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”
“富岁”与“凶岁”，代表中国古代农业社会的经济状况。遇到丰收之年，社会经济就安定，再经过十几年经济安定的社会，所出来的年轻子弟，没有出息。像目前二三十年来，台湾生活安定，青年由幼儿园直到大学毕业，虽然看到航天员登陆月球，看到开井勘采石油，知道了物理上的天高地厚，可还不知道事理上的天高地厚。
多年前我就说过，我们这一代青年，实在很可怜，越来越没有用了。不要只看教育普及，学校增多，国家始终离不开军备，青年近视如此之多，射击训练不能瞄准，加上优裕的生活，一点传染病都抗拒不了，真是不得了的糟。所以安定社会，富庶生活中培养出来的青年，会越来越糟，国家社会富庶到极点时，下一代自然就会衰败。再看家庭艰难困苦，父母节约俭省，有钱以后，就搞四个子，房子、车子、妻子、儿子，有了“四子”，就无子可玩了。
说到“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴”，如果看作个人治家的理论，则可改为“富家子弟多赖”，但是下面则应该改作“贫家子弟不一定多暴”了。
孟子说，“赖”与“暴”，并不是天生如此，不会是父母的营养好，生的孩子就一定多赖皮，营养差的父母，生的孩子就“多暴”，这是受环境影响而形成的不同作风。
到了这里，孟子自己的理论，也有了矛盾。只有自圆其说了，他也承认，人的个性是受了环境的影响。
《孟子与滕文公、告子》性质与本性
今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣；虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也；何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也！”屦之相似，天下之足同也。
他举的例子说：比如种麦子，种子是一样，地点相同，播种时间相同，但收成时则不全同，这是由于人为的因素。有的人施肥恰当，就收成多；施肥过多或过少，收成就不同了。对于人，有的家庭教育恰当，培养出来的孩子很好；对孩子管教过于严或疏于管教，孩子的品性又不同，这都是人事的问题。
他归纳说：同类都是相似的，本性差不多一样，所以我们不需要怀疑，圣人是人，我也是人，凡是人都可能成为圣人。
这是孟子的理论，道理也不错。不过，我们看到有些人的头脑，的确与众不同，如果根据孟子比喻的逻辑来说，是大有问题的。一个麦子，或萝卜，或甘蔗，总之任何一种植物，种的地方相同，气候也相同，一切都相同，当然还要看人工的管理，管理好的，种出来特别好；管理不好的，当然质量都不好。
可是，相反的论调也多，例如：种在马路上的树，有人专门管理，可是种下去不到两三个月，就枯黄凋谢了；而在深山中的神木，谁也不去理会它们，可是它活了几千年，仍然枝繁叶茂，这又怎么说呢？——这是反对理由之一。再仔细去看麦子、谷子，在同一茎稻麦上，有几粒稻麦长得特别肥，有几粒则其中是空虚的，只有一个壳子，而它们又都是同一株根长出来的，这又怎么说呢？由此而推论人，同一对父母，生下来的子女，在同胞兄弟姊妹中，有的非常聪明，有的却十分愚笨。个性内向的，一句话都不说，个性外向的，说话滔滔不绝，在人际间活跃非常。这又是什么道理？难道也如种麦子一样，给了两样的肥料，人事不齐吗？父母对他们都一样啊！所以你说人都是人类，圣人是人，我也是人，恐怕圣人生来的时候，他里面就带了一个“圣”，而我里面没有带“圣”来，怎么办呢？这些都是相反的理论。几千年来，和孟子唱反调的非常多，后世对孔子比较更多谅解，而对孟子不大谅解。
我们现在，只举出古人这些与他相反的理论，但不下评断语，不去说哪一方面对。
《孟子与滕文公、告子》吃美食听美乐看美人
口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也；如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
易牙是春秋战国时代的著名大厨师，专门做菜给齐桓公吃。告子说的，“食色，性也”，齐桓公对这两样都嗜好，尤其好吃。有一天他说天下好吃的美味，都已经吃遍了，可是没有吃过人肉，不知道味道如何。第二天易牙就端了人肉上来，齐桓公吃了，果然味道不错，问起哪里来的，易牙告诉他，是将自己的婴儿杀了，做菜给他吃。这就是易牙，可以说是拍马屁的祖师爷。不过自古以来，中国人只知道他最会调味，菜做得最好。
孟子说，一样东西好吃不好吃，大家的说法都一样，像易牙做的菜，大家都觉得好吃，是因为他知道人的口味是一样的。但同是易牙做的菜，狗去吃，马去吃，是不是觉得好吃，就不一样了。
孟子这一段话的问题太大了，如果我是孟子的老师，一定用红笔把它勾掉。易牙做的菜好吃与否，当然我们没有吃过，但齐桓公是山东地方的人，大概也喜欢吃大蒜大葱的，如给南方人就不会喜欢；南方人喜欢吃鱼腥海鲜，别地方人怕死了；四川人喜欢吃辣椒，江浙人碰也不敢碰；咸、甜、苦、辣、酸，五味俱全的怪味鸡，川湘人士所爱好，江浙人吃了要昏倒。所以天下的异味，好吃或不好吃，完全是习惯养成，不能用来讨论人性。再说，人觉得好吃的，差不多狗也喜欢吃，外国人专门饲狗的罐头食品，人闻起来还是蛮香的。所以用这个来讨论人性，作为答辩书的理由，法官看了这一条，在判决书上，一定用“显无理由”四个字，批驳回去。
孟子又说，耳朵对于音乐，也是一样的。他又举出春秋时的师旷来。师旷为了研究音乐，故意把眼睛弄瞎，专门用耳朵来辨音，孔子为了学音乐，还曾经拜这个人为师。
孟子说，天下的人，都喜欢听师旷的音乐，可见人的耳朵也是相似的。其实并不然，拿现代来说，有的人喜欢古典音乐，有的人喜欢爵士音乐，有的人喜欢民谣，有的人又喜欢热门音乐。以我们中国的音乐而言，笙、箫、鼓、笛、三弦，也各有所好。例如爱好热门音乐的人，问我是否好听，我说好听，其实根本听不懂。有许多人去听，声声叫好，实际上他也听不懂，只是爱时髦，人人说好，也只有跟着说好，免违众意而已。说好的人，真正能懂的，未见得有几人。所谓高山流水，也是以自己的意识，去配合那乐音产生的幻觉而已。台湾夜间卖茶人，开水蒸气冲壶孔的尖锐哨音，如对不知道的人说，那就是鬼叫，听了不害怕才怪。所以音乐之美好，并不只是音乐的本身，而是听的人意识配上去而成的，因此孟子这一条理由，也不大能成立。
孟子又说，眼睛看见漂亮的东西，谁都知道漂亮，如子都，大家都知道子都漂亮，不知道子都长得美的，是没有眼睛的人。子都是春秋时郑国的美男子，有宠于郑庄公。
但是，男子美不美，也很难肯定。如民国以来，有两个美男子，一个是汪精卫，一个是梅兰芳，看来看去，也不过如此。各人的审美观念不同，有人喜欢瘦的，有人喜欢胖的。
这些理由，实际上都不能成立。其实孟子不必另找旁证譬喻，只讲理论就好了，只说，人的口要吃好的，耳要听好的，眼睛要看好的，这个理由很充分，不必再说什么叫做好的，不必举例了。爱吃辣的，辣椒就好吃；爱吃甜的，糖就好吃；爱吃酸的，泡菜就好吃。可是不能拿我爱好的标准，当作别人爱好的标准，例如爱吃辣的，有人吃一点点就过瘾，有人要吃到头上冒出黄豆大的汗滴才算过瘾，也有程度上的差别，眼、耳、鼻、舌、心，也都要求享受的。所以我们的亚圣孟老夫子，实在很可惜，他如果把这些譬喻都拿掉不说，就蛮有道理。因此做学问、讲演或做论文，千万不要轻易譬喻，倘使譬喻引用得不好，把原有的道理也破坏了。
孟子说完了这些譬喻，作结论说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”他的重点在这里，这话是对的，他拿掉了譬喻，说口喜欢吃好的，耳喜欢听好的，眼都喜欢看好的，口、耳、眼都有同好，可见心也是相同的。
这个理由当然对，可是不要进一步讨论“心”是什么东西，否则大问题来了。所以这个哲学，研究到了这个程度，就不像孔子，孟子被后世许多人反驳、批评与讨论了，问题就出在这里。尤其他用的譬喻，有许多问题，对时代也不大合适。而他的重点，一切归之于心，认为人心是相同的。
他说：人心何以会相同？因为天下的真理只有一个，道理相同，义理相同，所谓圣人，不过是先知觉后知，圣人先明白，先明心见性了。
他这一节书，文章很长，用的理论譬喻也很多，从知识更广博的今日时代看起来，不大恰当。后世以迄于今，许多人认为有碍难接受的地方，都是逻辑上的问题，理论方法上的问题，并不是基本主题上的问题。基本上孟子所强调的，就是人心是相同的，理义是合一的。至于理与义到底是什么东西，且看下文。
《孟子与滕文公、告子》“息”的修炼
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉；牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”
在中国文学中，一个人年纪大，头发掉光了，形容为“牛山濯濯”。这个成语，就是出自《孟子》这里。
牛山是齐国郊外的一个山，孟子当时所见到的，是一个光秃秃的山，等于高雄近郊水泥厂后面的半屏山。十几年前我去高雄时，山上还有树木；经过十几年的挖土炼水泥，以及工厂烟囱的烟尘喷洒，山上草木不生，已经不成其为山了。孟子当时所看到的牛山，就和人剃了光头一样，完全是光溜溜的。
孟子说：试看牛山，那么光秃秃的，连小草都没有，为什么会如此，因为没有人去保养它，而又位在一个人口众多的大国的郊外，所以一般市民老百姓为了方便，都到山上砍树来当柴烧。大树砍光了，刚刚长出的小树，又砍下来了；就是长出来的草，也被老百姓放牧牛羊吃光了，于是牛山永远长不出草木来。这并不是山林的本性不长草木，而是因为人事的关系，把草木弄光了。可是一般人，看见牛山光秃秃的，就以为牛山不会长草木，这怎么是山林的本性呢？
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？
他说：人天生就有良心，有仁义，为什么到后来会变成没有了呢？那是受了环境的刺激，等于山上的林木，天天用斧去砍伐，放牛羊去吃草，就是最美的山林，也要变成不美了。人本来有良心的，只是遇事受了刺激，社会给了他痛苦，以致忘记了本性的善良，在外界的影响之下，失去了善良之心。
这里孟子是讲修养工夫，他的真工夫来了。前面他讲道的理论，我们还得讨论他一番，现在讲到真工夫了。他说人不可“旦旦而伐之”，这句话，青年们要特别注意，很多文章中，都引用这句成语，意思就是天天继续不断地消耗。例如，嗜好打牌的人，天天打牌，消耗精神体力，几年打下来，终于有一天，突然倒在牌桌上死了，这就是“旦旦而伐之”的结果。有的人，吸烟数十年，烟瘾越来越大，劝他不要抽，不可“旦旦而伐之”，可是他不听，结果也是罹患肺癌，要开刀治疗了。男女之间也如此，所谓“人在花下死，做鬼也风流”，也是“旦旦而伐之”。所以这句话，已被广泛地引用，尤其是修道的道书上，用在生理卫生和饮食男女方面，特别引用这句话来提出警告。尤其是酒色两字相连，更加严重，指为“犹如双斧伐柯”，好像是两把斧头在砍，人的生命像一棵树一样，酒色就是两把斧头，“旦旦而伐之”，没有不砍光的。
其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希；则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？
现在，孟子讲到养心的工夫。他说：不论山上的树木也好，人的身体生命也好，心里的思想也好，要给一个宁静休息的生长阶段。
这个“息”字要注意，后来中国的道家，把呼吸的气叫做“息”，就是根据《易经》上“盈虚消息”的“息”而来。后来佛家天台宗修小止观，叫做修息。呼吸并不是“息”，是当呼吸调匀充满了，在不呼也不吸之间的那一段，叫做“息”。所以我经常告诉学佛修道做工夫的，去观察刚生下来的婴儿，躺在那里睡觉，一呼一吸，胸口起伏，在此呼吸时，不一定是睡着了。真正睡着时，是胸口起伏突然停止了一下下，不呼也不吸，这个时候就是“息”。生命的成长，就在“息”这一阶段，所以修止观、做工夫、养气，乃至修瑜珈术，作呼吸观，最重要的是这个“息”。
所以孟子做工夫的体会，也告诉我们，不管植物、动物，生命的成长，就在“其日夜之所息”，真正的休息，就是放下一切不管。休就是放下，息就是一切平静下来，不管、不动，就是休息，这是做工夫最重要的。念佛的也好，参禅打坐的也好，修止观的也好，修道家也好，修密宗也好，大原则就是“息”，不到“息”的阶段，工夫就白做了。如果只是一肚子的妄想，这样想想，那样搞搞，有人吸气把空气吸到丹田，那有什么用？丹田那里，是腹腔中的大肠的部位，把气灌到大肠，通大便而已，那并不是“息”。“息”者心念静止，呼吸静止，才叫做“息”。不要以为这只是理论，这就是工夫，孟子做到了，他如果没有做到这步工夫，就说不出来。
尤其他讲到“平旦之气，其好恶与人相近也者几希”，令人感叹！读前面他与告子的辩论，只有哑然失笑，夫子是夫子，圣人是圣人，但读到这里，不禁肃然起敬，孟子到底是圣人的修养，与众不同，工夫非常踏实。
