孟子与告子 上篇
《孟子》一共有七篇。如果依照道家《庄子》《淮南子》《抱朴子》的分类方法，《孟子》的前五篇可以说是“外学”，自《告子》这里开始，则可以说是《孟子》的“内学”。“内学”这一名词，亦见于佛家五明的“内明”之学，也就是“内圣”之学。而儒家后世所主张的“内圣外王”这一名词，本出自《庄子》，儒家袭用了。
“内圣之学”、“内明”，就是一般所说内在修养的境界，如何能明心见性；“外学”则是外用之学。所谓“内圣外王”，依古代中国文化的解释：“王者用也”，并不是说内在要做圣人，外面要当皇帝；而是处世、作人、做事，如何应用。
内圣之学，在中国文化中，有一两千年的争论，甚至直到现在，与佛家、道家，以及西方哲学发生的争论，都是哲学思想上非常重大的问题。
《孟子》这里一开始，就谈心性之学。我们先看他的原文。
《孟子与滕文公、告子》告子的人性论
告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮桊也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性，而以为桮桊乎？将戕贼杞柳，而后以为桮桊也？如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
告子是与孟子同时代的人，在诸子百家中，他本身的著作并不多，仅在其他的子书中，见到一点点有关他的思想言论。他之所以声名宏大于后世，是因为孟子批驳他的学说所造成的。告子讲的人性学说，究竟是什么呢？
告子的理论，说人性像杞柳树一样，一棵树长大成材了，将来或做成茶杯，或三夹板，或其他器具，预先并没有决定。也就是说，人性本来就没有定型，后来因为人为的教育关系而有善恶是非、道德仁义之别，就如同用杞柳木已制成了餐具“桮桊”那样。现代因为石油化学工业的发达，塑料餐具美观而价廉，所以陶瓷、玻璃杯、盘、碗、盏等餐具，已渐被舍弃，成为有钱人家的摆设，木制餐具更为少见。但是几十年前的乡下，还可见到木制的酒杯、餐盘。
我们用的碗，本来都是写作“案”或“椀”，这里的“桮桊”也都是木旁，从字的构造上就表明了，古代的餐具多为木制，面盆、澡盆等等，许多器皿，都是木制的。当石油化学原料以及玻璃器皿初上市时，多是西方国家的工业成品进口来的，外国来的东西价格高昂，而被视为奢侈品，很稀奇。经过几十年来的演变，木制的手工艺品，反而身价更高了，外国人甚至买回去作“摆设”，陈列在客厅中当古董、艺术品赏玩，观念上相差很远。
告子这里说：一株杞柳，不能说是方的，也不能说是圆的，经过人工砍下来以后，再把它雕凿，才成为一个或方或圆的杯子。人性也一样，本来没有善恶的，经过父母、家庭、学校、社会的教育培养，人就有思想分辨的能力，知道哪个是“善的”，哪个是“恶的”，就有了是非的观念。人之有道德仁义，也就好比是杞柳树，经过人工的雕刻而后成了杯子。
现代对于儿童的教育，有所谓性向的测验，以决定其“可塑性”。例如有的小孩喜欢在墙上乱画，有的小孩欢喜玩机械，看见手表的指针会走动，觉得稀奇，就拿小螺丝刀去拆开来玩。有些讲究性向问题的家长、老师们，就让他去拆，认为这孩子将来可能成为一个发明家。
可是，假如我是这孩子的家长，则不一定让他去拆，最多是破旧不堪的废弃物，才让他去拆。因为小孩子天生有一种破坏性，人性中是具有反动成分的；尤其小孩好动，看见稀奇的东西，非打烂来看看不可。不过也有人生来想当领袖的，也有人生来想当和尚或神父的，这就是性向问题。所以教育孩子，要从其可塑性方面去培养。有时候父母看到子女是不可造就的，就要赶快给予他职业教育，使他将来在社会上站得住脚，能够有饭吃；对于造就不了的，如果一定要他有很高深的学问，出人头地，这是不可能的。一个人的成功，各有各的道理，不一定要书读得多，这就如中国的谚语：“行行出状元”，也就是现代的理论，要注意性向问题，与告子所说的差不多了。
中国几千年来的文化是讲“性相近，习相远”，这是引用《论语》上所记载孔子的话，至于“人之初，性本善”，并非孔子所说，是宋儒加上去的，后来打倒孔家店时，都归到孔子头上去了，孔子很是冤枉。在孔子以后，战国时代的孟子，走的是孔子的路线，也是主张“性相近，习相远”的。
同样，儒家另外有一个人荀子，也是学孔子的路线，但荀子主张人性本恶，“善”是后天的教育改造，和告子说的，把杞柳树做成杯子的比喻差不多。例如一个婴儿刚生下来，如果饿狠了，就会伸手猛抓母亲的乳房，不管母亲不母亲，只是自己要吃，所以人性本来是如此的。假使是双胞胎，一个吃饱，一个没吃饱，饿的一个一定会去抢来吃。有一位同学生第二胎前，头胎的女儿只一岁多，似乎知道将有另一个孩子出来，分享她的母爱，所以对母亲特别拍马屁、讨好，也就是在吃醋。所以荀子说，人性本来是恶的，要靠后天的教育改良去转恶成善，这是教育的重要。教育的功能，是把恶的人性改变为善的，荀子的说法，好像是与孟子唱对台戏。
第三派是告子，主张人性不善亦不恶，像树木一样，将来成为什么器皿，做什么用途，都是人为后天的塑造而成的。
不过在春秋战国时代，孔子之后，孟子之前，有另外一派理论，就是墨子。他对于人性的说法，后世称之为“染丝论”，他主张人性原来是纯白的，如蚕丝一样，没有任何颜色在上面，而要看环境、家庭、父母的教育、社会的背景、学校教育等等客观条件决定。如白丝一样的人性，没有颜色，染灰色就成灰色，染红色就成红色，染绿色就成绿色。这还是承认先天本来的人性，并无所谓的善恶是非，问题是在后天的教育。
这四派的主张，一直争论到现在，几千年来，成为东方文化中对于人性哲学上的大问题。
现在回头来看《孟子》书上的本文：
孟子说“以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊”，不要看了杯子，就认为杞柳树也是那样方圆的形状，因为杯子的方圆之形和中空，都是经过人工塑造的。这也就是说，人性和杞柳一样，它未来的价值与用途，事先是无法预知的，他的善恶是非，也是无法事先确定的，这是告子的理论。
孟子当然反对他的说法，因此讲：依你这样说，你把杞柳树砍下来做酒杯，是顺着杞柳树本身纹理性能来做吗？还是改变了柳树原来的纹理做成的呢？
要注意这两句话，杞柳树的纹理，是直线长的，一个杯子的中间，硬是用凿刀把它挖空的，这是“戕贼”杞柳之性了；那么人生下来的善良心理，是用人工刻木头的方法，改变了他的本性而塑造出来的吗？你这种思想太可怕、太厉害了，会害了天下的人，会率领天下的人，残害人性的善良面。换言之，这等于近代西方各种主义的思潮，影响中国，影响世界，乱了一百多年。
现在过安定生活的青年，对于这种话，也许觉得没有什么了不起；事实上，这是人类社会文化思想的大问题，年纪大的人所关心的，正是这件事。因为历史的演变，时代的推动，并不是经济的发达、钞票的力量、武器的威力，这些只是思想运用的工具而已，而迁动时代变易的根本，是人类的思想。看起来思想是抽象的、无形的，但思想的正与反，只要偏差一点，就影响到整个人类的祸福。
孔子当年做鲁国的司寇时，一上台就杀掉少正卯，就是因为少正卯的思想问题影响力太严重了。西方文化在过去对于人性哲学方面的讨论，太少也太浅了，可以说他们没有历史文化的深厚根基，没有“内明”之学，所以才会产生各时各国各种纷纭的思想。
我们先了解了这一段，就可以讨论了。当然我们的讨论不能偏私，不能说孟子和告子谁对谁错，我们是用一种客观的态度，来作研究。
我们先研究孟子自己的话，在《离娄》下篇中，孟子曾经说：“天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。”以现代语言说出来，就是世界上一般人谈人性的问题，多半说人性的本然而已。他原文的“故”字，很难用现代的任何言辞来表达，因为它代表了很多意思。时隔两三千年，在当时的社会，这个“故”字作什么用，表达什么意思，与现代我们对这个“故”字的用法，并不完全一样，甚至差别很大。
例如古代的“毒”字，同时有治疗的意思，而现代治疗是治疗，毒是毒，没有人以“毒”字来表达治疗的意思了。而且文字与语言是密切关联的，而语言又因区域不同而有异，所以研究文字，还要研究语言。例如“没有”这一口语，闽南人的口语为“莫”，客家人则说成“毛”，温州一带则和英文的“No”很相近，讲作“喏”；江西人则如北京人将“不用”说成“甭”一样，把“没有”两个字，拼成一个音说出来，而且创了一个新字。这些不同的语言，都表达“没有”这一意义，怎能说是谁对谁不对呢？所以语言文字的研究，是一件很烦琐也很难的事。
现在我们“借用婆婆的帕子向婆婆拜年”，引用孟子自己的话，来看他与告子的辩论，那么孟老先生批评人家的话，也是“故而已矣。故者，以利为本”了。告子讲杞柳与茶杯，孟老夫子也讲杞柳与茶杯，告子的话是对或是不对，暂且不说，而孟子这种说法，仍大有讨论的余地。
告子以人性比杞柳，仁义比茶杯，仁义等于说是人为的，就像把杞柳人为制成茶杯一样。孟子批评告子的说法，问告子以杞柳制茶杯，是照杞柳木的纹理去做成的呢？还是不顾纹理，硬用人工去雕凿而成的呢？如果是硬雕凿而成的，那你告子的这种主张，是天下的祸害。孟子先用一顶大帽子，把告子的话压下去，盖住了。不过，如果讲论辩的逻辑，孟子这个譬喻是不大合适的。
至于告子的话，也是有问题的，因为人的天性，究竟是善的还是恶的，还是不善不恶，都是可以讨论的。
《孟子与滕文公、告子》水流的问题
告子曰：“性，犹湍水也；决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山；是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
告子又用另一个譬喻，他说人性就像是流得很急的水，就像瀑布那样，急湍而来，注入了潭中，东方有缺口，就往东方流；西方有缺口，就往西方流；而自己并没有意思向哪里流，只是哪里低洼，就向哪里流。所以人性，无所谓善，无所谓恶，等于水一样，并没有向东流或向西流的本意。
孟子说：你说水不分东西，流东流西，不是水的本意，这话或者可信，但是难道不分上下吗？
我们以佛家的因明学来说，孟子和告子两家的辩论，在形而上最高哲学引用的逻辑，所应用的逻辑方法，是属于因明学中的“比量”。这是很可惜的错误，因为在论辩学上，“譬喻”本身就是靠不住的。佛家亦常常用水来譬喻人性，但譬喻完了要赶快扫开这个譬喻，所以用譬喻来辩论，或打笔仗，有时是不合理的。这种辩论方法，也犹如诸葛亮说刘禅的话叫做“引喻失义”，就是引用的比喻并不完全恰当的意思，在譬喻上打笔墨官司或口舌官司，往往失去了哲学真正的意义。
就像这里孟子的引喻，他说告子你说得对，水是不分东西，那么水不分上下吗？假如我是告子，我就告诉孟子说，水也不分上下，水是喜欢平的，水之分上下东西，都是势流的关系，是客观的因素，并不是水的本性，水只是平的，所谓水平，是水向上、下、东、西、南、北乱流，那是水势的轨道。
可见孟子是天天希望天下太平，拼命说人心本来是善的，但是，有一点他讲错了，有些急不择言，别人打了一个譬喻，他也跟着人家的比喻去说。古人读他的书，深信不疑；可是现代我们读这些书，就会产生评论。就像儿童时期，背诵、默写，并不懂它的意思；老师说“你大了就会懂”，后来长大慢慢懂了，可也就越看越有问题，越想讨论了。孟子说，人性天生就是善良的，等于水性，天生就是喜欢向下流的。
水性是不是喜欢向下流，这是很难肯定的。我们中国文学中有两句诗说：“天上众星皆拱北，人间无水不流东。”研究天文，在北半球看北斗星，是定在那里不动的，其他的星都对着它转，差不多一年就周而复始，转动一周。第二句“人间无水不流东”，这是中国人说的，严格地说，中国境内的水也并不完全东流，在云南一看，横断山南将地势切断了，山上的茶花延伸数十里如霞如锦，真美；但是怒江的水，湍急如箭，飞鸟难渡，人也根本不要想去采到花了；而那里的河川溪溪，就成为“人间无水不流南”了。在广东也是一样，因为五岭之南，山势向南倾斜下去，到了中东一带，则是“人间无水不流西”了。这些都是地球上知识范围的事，人文文化因时间、空间的扩展，知识也因之扩展而有所变迁。所以今日文化所肯定的观念，说不定将来在另一太空、另一星球上，果真有生命的话，他们的文化也许根本上会影响整个地球的人类文化，这都是且看下回分解的未知数。
孟子又说，水急流下来，我们将它一挡，它就冲到头顶上去了。如果用“马达”机械的力量，也可以把它一激，送到山上去；可是这并不是水的本性，而是另外一股力量加上去的。一个好人有时会对别人使坏，不一定是他的本性，而是受刺激变化而导致的。所以，人一受刺激，什么都可能干得出来，但这不是人的本性。
告子和孟子的这种用比喻的辩论，好像双方都对，也好像都不大妥当。对于孟子所讲的话，我们也可以对他说：“孟老夫子呀！夫子之言性也，则故而已矣，故者，以利为本”，但是你不仍是因现象来讲人性的吗？你讲的还是形而下的，是以现实资料来讲的。所以现在我们讨论这个问题，不管孟老夫子在天上也好，在孔庙东庑也好，西庑也好，假如可能，很想请他来，向他请教一番。
到这里，他总算批驳了两次告子，但并无告子答辩的记录。看上去告子已经吃了两次瘪了，现在第三次又要挨打。《孟子与滕文公、告子》水流的问题
告子曰：“性，犹湍水也；决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山；是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
告子又用另一个譬喻，他说人性就像是流得很急的水，就像瀑布那样，急湍而来，注入了潭中，东方有缺口，就往东方流；西方有缺口，就往西方流；而自己并没有意思向哪里流，只是哪里低洼，就向哪里流。所以人性，无所谓善，无所谓恶，等于水一样，并没有向东流或向西流的本意。
孟子说：你说水不分东西，流东流西，不是水的本意，这话或者可信，但是难道不分上下吗？
我们以佛家的因明学来说，孟子和告子两家的辩论，在形而上最高哲学引用的逻辑，所应用的逻辑方法，是属于因明学中的“比量”。这是很可惜的错误，因为在论辩学上，“譬喻”本身就是靠不住的。佛家亦常常用水来譬喻人性，但譬喻完了要赶快扫开这个譬喻，所以用譬喻来辩论，或打笔仗，有时是不合理的。这种辩论方法，也犹如诸葛亮说刘禅的话叫做“引喻失义”，就是引用的比喻并不完全恰当的意思，在譬喻上打笔墨官司或口舌官司，往往失去了哲学真正的意义。
就像这里孟子的引喻，他说告子你说得对，水是不分东西，那么水不分上下吗？假如我是告子，我就告诉孟子说，水也不分上下，水是喜欢平的，水之分上下东西，都是势流的关系，是客观的因素，并不是水的本性，水只是平的，所谓水平，是水向上、下、东、西、南、北乱流，那是水势的轨道。
可见孟子是天天希望天下太平，拼命说人心本来是善的，但是，有一点他讲错了，有些急不择言，别人打了一个譬喻，他也跟着人家的比喻去说。古人读他的书，深信不疑；可是现代我们读这些书，就会产生评论。就像儿童时期，背诵、默写，并不懂它的意思；老师说“你大了就会懂”，后来长大慢慢懂了，可也就越看越有问题，越想讨论了。孟子说，人性天生就是善良的，等于水性，天生就是喜欢向下流的。
水性是不是喜欢向下流，这是很难肯定的。我们中国文学中有两句诗说：“天上众星皆拱北，人间无水不流东。”研究天文，在北半球看北斗星，是定在那里不动的，其他的星都对着它转，差不多一年就周而复始，转动一周。第二句“人间无水不流东”，这是中国人说的，严格地说，中国境内的水也并不完全东流，在云南一看，横断山南将地势切断了，山上的茶花延伸数十里如霞如锦，真美；但是怒江的水，湍急如箭，飞鸟难渡，人也根本不要想去采到花了；而那里的河川溪溪，就成为“人间无水不流南”了。在广东也是一样，因为五岭之南，山势向南倾斜下去，到了中东一带，则是“人间无水不流西”了。这些都是地球上知识范围的事，人文文化因时间、空间的扩展，知识也因之扩展而有所变迁。所以今日文化所肯定的观念，说不定将来在另一太空、另一星球上，果真有生命的话，他们的文化也许根本上会影响整个地球的人类文化，这都是且看下回分解的未知数。
孟子又说，水急流下来，我们将它一挡，它就冲到头顶上去了。如果用“马达”机械的力量，也可以把它一激，送到山上去；可是这并不是水的本性，而是另外一股力量加上去的。一个好人有时会对别人使坏，不一定是他的本性，而是受刺激变化而导致的。所以，人一受刺激，什么都可能干得出来，但这不是人的本性。
告子和孟子的这种用比喻的辩论，好像双方都对，也好像都不大妥当。对于孟子所讲的话，我们也可以对他说：“孟老夫子呀！夫子之言性也，则故而已矣，故者，以利为本”，但是你不仍是因现象来讲人性的吗？你讲的还是形而下的，是以现实资料来讲的。所以现在我们讨论这个问题，不管孟老夫子在天上也好，在孔庙东庑也好，西庑也好，假如可能，很想请他来，向他请教一番。
到这里，他总算批驳了两次告子，但并无告子答辩的记录。看上去告子已经吃了两次瘪了，现在第三次又要挨打。
《孟子与滕文公、告子》此白非彼白
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”
曰：“然。”
“然则犬之性犹牛之性；牛之性犹人之性与？”
告子说：“生之谓性。”他的这一说法，对人性有了一个界限，他认为人在生下来的那一剎那，就确定了他的个性。这个理论要注意，他指称，人性是脱离娘胎时产生的，和佛家所说“明心见性”的“性”，并不是一样的。佛家所问的是在妈妈未生我以前，我是什么？佛家的本性是在妈妈未生以前最初原始的那个本性，与告子这里所说母亲生下时所产生的本性，是两个不同的概念。
关于佛家所言之性与告子所言之性的不同之处，我们在这里暂不研究，现在我们看告子第三次很可怜的挨批。
孟子说：“生之谓性也，犹白之谓白与？”孟子争辩起来，有时候像外国人在参议院、众议院里争论一般，也许是脸红脖子粗地说：你讲人生下来的所谓人性，是不是讲这个白和那个白是一样的？
告子说：是呀！告子一开头就吃瘪了，假如是我的话，一定会说：孟先生，你讲清楚一点，什么这个白，那个白的？这是白布之白，那是白璧之白。
孟子这样的问话，也等于一个先天盲人，问人白是什么样子？答话的人很难描述，只好说像白布那样白；盲人再问白布的白又是什么样子？人家只好告诉他像白雪那样白；盲人还是不能体会，又问白雪是怎么个白法？告诉他是白粉一样白，他还是不明白。于是有人就拿一只白鹅来给他抚摸一下，告诉他就是如这白鹅一样的白，走路时会呱呱叫的。这时盲人说，你早这样告诉我，不就好了吗！后来有人问什么是白，这位盲人就曲起一只手来作鹅头状，口里念着“呱呱”。
现在孟子这样问告子，也等于问：白粉之白，与白鹅之白一样吗？
告子说：是呀！
孟子又说：那么，白羽毛的白，与白雪的白是一样吗？白雪的白，又与白玉的白是一样吗？
告子又吃瘪了，说：是呀！是一样。
于是孟子说：狗的性与牛的性，牛的性与人的性，都一样吗？告子被他一棍子打闷了。
看来告子这个人，学问还不错的，可是在辩论的逻辑技巧上，却是输了孟老夫子一截。
我们仔细想想，孟子辩论人性的问题，辩到这里，可以说已经远离主题了，而问题在于，辩论中引用的譬喻是否恰当。如果在现代，我们作为这个辩论会的主席，一定拿起木槌，在桌子上一敲，说停止辩论。并且宣布说：告先生讲的主题，是有生命之后的人性问题，说“生之谓性”，孟先生，请不要离开主题，说什么白呀白的，又扯到狗性、牛性身上去兜圈子。
这种辩论逻辑，听起来是满锋利的，可是把主题避开了。本来是谈什么是人性的问题，孟先生却扯到狗性是不是等于牛性，牛性是不是等于人性的问题上去了。正如本来讨论“品茶”的问题，可一路越辩越远，去讨论“品酒”，最后变成“品醋”去了。所以他们的讨论，本来是研究问题，结果因为性急，又引喻失义，再加上“故而已矣，故者，以利为本”的态度，最后变成争论了。
告子为了人性问题，已挨了孟子三次批。
《孟子与滕文公、告子》人性的先天和后天
在我今天看来，对人性的几个问题，中国后世学术界很多人，都以孟子这里所谈的这段话拿来辩论。也就是把孟子说的“天下之言性也，则故而已矣”，和告子说的“生之谓性”，来讨论人性的问题。我们现在讨论人性，须要了解形而上人性的“本体”问题，与形而下人性的作用与现象的问题，“未生之前谁是我，既生之后我是谁？”究竟有没有一个“我”？假如有，这个“我”从哪里来？到哪里去？怎么生的？怎么死的？有形无形？唯物还是唯心？正如“先有鸡，还是先有蛋”的问题一样。假定是上帝创造了万物，又是谁创造了上帝？假如说，上帝是上帝的妈妈造的，上帝的妈妈是上帝的外婆造的，那么谁又生了上帝的外婆的外婆的外外婆？假如说是佛造的，谁又造了佛？或者说，人生本来是如此的，那个“本来”又是什么？这就是哲学，就是大科学，也是宗教的根源。就像说地球是圆的，又是谁使它圆的？哲学与科学都是要想追寻这种问题的答案。
世界上人类有记载的历史，迄今约五千年，事实上当然不止五千年，因为地球的形成，据说就有好几十亿年了。地球上最早是先有人呢？还是先有蚂蚁或蟑螂呢？不管先有什么，那最早的第一个始祖，又是哪里来的？这就是哲学，也是科学，也是宗教。
任何一种宗教，开始时都是为了追求这个问题的答案。不过后来，宗教自己无法解答，就设定了一个界限，就是不准问，信就好了，告诉你这样，就是这样。哲学也是信，例如说，房子里是亮的，但是总得打开一条门缝，让我看到里面一点点，我才会信，这是哲学家的态度。至于科学的态度，则是一定要进去看看，体会一下才信。所以宗教、哲学、科学，都是为了追求一个本性，一个宇宙万有的本来，究竟是一个什么东西。
但是孟子在这里所谓的人性，不是讲形而上人性的本体问题，而是人性的作用与现象。孟子说的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，都是人皆有之，但这些也都是生下来以后的。中国的道家分先天与后天，先天就是形而上的，后天就是形而下的。先天也就是父母未生以前，那个本性为先天；父母怀胎以后，在胎中已经是后天了。问那些怀过孕的母亲们就知道，有的胎儿在胎中很安静，有的胎儿就会拳打脚踢的，所以人在娘胎就已经是后天了。而本书记载告子说“生之谓性”，就是指离开娘胎以后，这样说来，告子说的这个人性是属于后天的后天了。
所以后世的学术界，是以后天人性的理论，去推测形而上的人性本体。就像孟子说的，这个白就是那个白，那个白就是这个白，也就是天生的盲人弯了手臂成鹅头状，再学两声鹅叫，就认为是白，而形象与白是不相干的。
由此我们了解，本节讨论人性的问题，是以“生之谓性”的这一个阶段的“人性”来讨论的，换言之，是讨论后天的人性。但孔子的思想并不是这样，在尚存的资料中，孔子很少谈到人性问题。根据《论语》及有关资料，我们发现，孔子在这一方面的学术思想非常高深，子贡说他罕言天道事，就是孔子很少说形而上这方面的事。换言之，就是孔子认为这班学生，还不够程度来听这个问题。所以当子路问他，人死以后是不是还存在？又往哪里去？孔子就批评他：“未知生，焉知死”。意思是说，不必问死后到哪里去，先要研究生从哪里来，先要了解生的问题；现在活着的许多问题，都不能了解，如何能了解死后与生前的问题。
孟子所以在那个时候来讨论这个问题，是有其时代的原因的。孟子所处的战国时代，已经由春秋到战国战乱了三百多年。说到战乱，近三十年来，在台湾安定中出生成长的人，听到战乱一词，不会有所感受；而五十岁以上的人，对于战乱的苦难艰危，感受太深了。在战乱之中，人的生命毫无保障，一次战争下来，人就大量死亡。像秦国的白起，打一个胜仗，被他活埋的俘虏就是四十万；这些人都是母亲十月怀胎，三年哺乳，费了多少心血劳苦抚育长大的。像这样三五年一次战争，几百年下来，打得民不聊生，而且民穷财尽。
一个社会的动乱越多，人的思想渐渐就对生命起了怀疑，人为什么有这许多苦难？人生是为了什么？人又是怎么来的？人为什么如此争斗？为了这些问题去寻求答案。所以哲学思想的发达，都是在社会极动乱的时候。在极苦难的时代，会产生大学问家、大哲学家；太平时代则产生艺术家、文学家，创作一些艺术品，供人欣赏。所谓“不做无益之事，何以遣此有涯之生”这句话，正是太平人语。
所以在变乱的时代，就研究人性的问题了，因此，孟子、告子他们的时代，远比孔子时代更为严重地来辩论这个问题，这也是历史文化的时代趋势。由古代就可以了解现代，在苦难的时代，才提出人道、人权、民权这些问题来争论，如果在太平时代，自然不需要去讨论这些问题。
现代青年该注意的问题，孟子在后面就会说到：“富岁子弟多赖。”台湾这三十年来，在社会富有安定、繁荣之中，青年们太舒服了，赖皮的也太多了，慢慢到了嬉皮青年的阶段了。
《孟子与滕文公、告子》什么是社会责任
告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也？”
曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也；故谓之外也。”
曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”
曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”
告子这里又提出一个观念：“食色，性也。”
这里要特别注意，“食色，性也”这句话，并不是孔子说的，而是告子说的。孔子说的是“饮食男女，人之大欲存焉”。
告子认为，人生来就要吃；长大了，男人追求女人，女人追求男人，这是人性。
别说人如此，即使一只鸡也是如此，从蛋里出来以后，就要吃；长大了，公鸡找母鸡，母鸡找公鸡，自然如此，这是一种生物的本能，谈不上它的本性是善或恶。那么在人性中，饮食、男女为什么有善恶的问题？那是因为饮食、男女的需要，发生了心理行为，而心理行为与他表现于外的行为，有互相影响的连带关系，就形成了善恶问题。至于其本身是善是恶，那是另外一个可以讨论的问题。例如佛家、道家，认为食、色两事，本身就是不良善的根本习气，那也是就形而上来说的；现在告子的观念，是就形而下，是指后天的人性而言。他认为人生下来，食、色两件事是天性——实际上应该说是后天的本能。这里告子说的性，可不要与后世佛家的“明心见性”的性连在一起，混为一谈。告子说，人生下来就要吃，就有两性的相互需要与追求。孔子说的“饮食男女，人之大欲存焉”，食色是有生命以后的欲望和习气。
告子同时提出第二个观念：“仁，内也”，他承认人性本来内涵的就有仁心，仁慈之心。但是他有一个观念，与孟子的观念不同，孟子是提倡义的，告子却说：“义，外也”，义不是内在的，是外在的。他的意思是说，仁是心性，我们内在的那个善良的本性，不管好人、坏人都有。当看到一个生命死亡，内在都感到这个死的生命可怜，即使坏人也有同样的感受，只是他在行为上不说可怜，而只是叹息而已，但并不可以因他这一个态度，就认为他没有怜悯心，他的内心同样也在怜悯。所以告子认为那个可怜与不可怜的态度，也就是义或不义，是属于外面的行为，而仁乃是内心的。
孟子说：你为什么说，仁是内，义是外呢？
告子说：那个人年纪长于我，我把他尊为长辈，并不是因为心中先有尊他的想法，这与我没有关系。就如那个东西白，这个东西不那么白，于是把这个加白一点，使两个东西一样的白；这个白是外在的，客观的，与我本身没有关系，所以说它是外。
孟子说：依你的说法，白马的白，与白人的白，是有差别，不一样的了？那么，那个马的年长，与人的年长，两个观念是不是一样？我问你，主观的第一个甲的年长，是个真正的主观定义，还是说把乙的这个年长，拉到和甲的年长一样年长，才叫做客观的因素呢？
我认为他们这些辩称，以逻辑学来说，都不高明，彼此都是引喻失当了。什么这个白，那个白；这个长，那个长；都不在主题上讨论，所讨论的，还是辩论的方法，是技术问题。以客观的逻辑，来论辩一个主题的事实，往往会有错误的。研究因明，研究逻辑学以后，发现几十年来，我们许多学说上的错误，都是因为把逻辑拿来当哲学，这是一种很严重的错误。
逻辑上争辩了半天，理论上都对，但是用之于事实都不对了。例如许多事在办公室里拟计划、立法令，理论上、逻辑上都对，但政令由上到下一付诸实施，就“失之毫厘，谬之千里”了。又例如在逻辑上尊重人权，提倡人道，在法律上讲宽大，认为犯人值得原谅。当一个人犯了罪，杀了人，于是说这个人从小的家庭环境不好啦，心理不正常啦，或者讲是社会影响，要社会来负责啦！等等，这都是逻辑上的道理。但在逻辑上进一步研究，要社会负什么责任呢？这个犯人本身就是社会的一分子啊。社会是怎么来的？是个人及家庭、个体与群体综合成的一个概念通称为“社会”，个人个体的行为是自己的问题呀，为什么要让社会为他个人负责呢？每个人应该自己负起责任来才对。
有许多逻辑，初听起来好像蛮有道理的，常常把人搞迷糊了，还跟着叫好。好个什么？都是自己在说梦话。这几十年以来，我们的文化思想跟着逻辑走，逻辑是讨论一个事实的工具，等于禅宗所参的话头“我是谁”、“念佛是谁”一样，话头只是工具而已，不是悟道，如果一旦抓住一个话头，就认为悟了道，这就等于发疯了。
我这个观念对或不对，希望青年朋友们多用头脑去思索。未来的世界，是今日青年的，我们这一代已经老了，未来需要年轻的一代去挑起来，大家要好好为自己的文化前途努力。
我们现在看到告老夫子与孟老夫子，辩论了半天，两个人所争执的都是王大娘的裹脚布，都忘记了王大娘的脚。搅和了半天，还只是两人各拉这裹脚布的一端拔河，拉过来，拉过去。一个说，我拉住了王大娘的脚，另一个却讲，王大娘的脚在我的手里，两人就是这样吵得如此可笑。
