《孟子与尽心篇》人性的良知良能
孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。」
孟子提出来的「良知」「良能」，成为不得了的重大问题。这两个名词，影响了整个亚洲各民族的哲学思想，约有八百多年到一千多年之久。
王阳明的哲学，影响了日本文化，成为日本明治维新的真正文化中心，也就是王阳明所阐述的良知、良能之学。这个学说，在国内自明朝到清朝的六七百年之间，也产生非常大的影响。尤其在佛教禅宗方面来说，王阳明的学说一出来，就掐住了禅宗的喉咙，需要抽痰开刀了；但也有许多禅师，是在王阳明的学术影响之下而悟道的。
无善无恶心之体 有善有恶意之动
知善知恶是良知 为善去恶是格物
王阳明的功业文章，很了不起，但是对于他的四句教，我也曾在民国四十四年（公历一九五五年）出版的《禅海蠡测》中评论过他，现在不再多说。
至于孟子的这两句话，也是很值得讨论的。他说「人之所不学而能者，其良能也」，不学就会做的，就是「良能」。那么小孩子偷糖果吃，也是「良能」吗？「不虑而知者，其良知也」，不经过考虑而知道的就是「良知」。像有的人，天生有偷窃癖，有家有当，丰衣足食，可是看见穷人家两只鸡，他还是会不加考虑地偷来，这种不虑而知道去偷的知，也是「良知」吗？所以孟子这两句话，哲学的道理完全对，用的文字有问题。同样的，「不学而能者，其良能也」，也有问题。小孩子「不学而能」的事多得很，孩子的破坏性很大，见到东西，尤其是新奇的东西，喜欢拆解破坏；对于一些小动物，喜欢弄死，这也算是「良能」吗？所以这一段，是孟子学说的中心所在，可是值得讨论的地方，实在太多了。
他又说：「孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。」我不完全同意孟子这几句话，说得未免太笼统了。他说「孩提」，这已经不是婴儿，是由大人牵着手走的四五岁上下的孩子了。他说这样的孩子，统统爱父母。这可是不一定，学过儿童心理学的就知道，有太多的孩子，天生不喜欢自己的父母。严格说来，婴儿喜欢母亲，也并不是由于孝心，只是他需要吃母亲的奶水，是利害关系。一般说这就是孝，就是爱，那是知识分子加上去的。人类的本性究竟是善是恶，是否可爱，是一个大问题。孟子强调「孩提之童」，个个都知道「爱其亲」；等他长大了，个个都知道「敬其兄」，也是有问题的语句，因为兄弟姊妹间成冤家的多得很。人性是很可怕的，究竟是否像基督教说的，吃苹果变坏了或被蛇诱惑，真是一个大问题。
再看他下面的结论。「亲亲，仁也」，亲爱自己的亲人，是对人类同情；「敬长，义也」，爱自己的兄长，同时也爱别人的兄长。「无他，达之天下也」，孟子说，这没有其他理由，这是人类的真理。孟子这些话大有问题，需作彻底的讨论。
王阳明悟的是什么？就是孟子说的「良知」；而佛说的「般若」也是「良知」。「佛即自心，能生万法」就是「良能」，神通妙用也就是「良能」。王阳明曾学过道家，也学过佛家；后因被谪到贵州龙场，自己在山洞里闭关打坐，工夫已做到有神通，能够先知了。有一个朋友去看他，在三天前他就预知了。王阳明悟道以后，采用了孟子的「良知」「良能」，提出所谓的四句教：
无善无恶心之体 有善有恶意之动
知善知恶是良知 为善去恶是格物
王阳明的学说思想，就采用孟子的这两个名词，「良知」与「良能」。阳明先生特别注重于「良知」，认为「良知」是人的天性之知，等于佛法所说的觉性。而阳明学说的重点，在「起用」——即知即行。
孟子对于「良知」、「良能」的观念，在原文中他下的定义是：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。」这是两个大原则，这是讲心性的「知」与「能」。他认为「能」与「知」是不学而会的，例如小孩子不学就会做的，就是「良能」；不经过思想考虑而知道的，就是「良知」。有人作哲学的比对，认为孟子的「良知」，就是西方哲学中，法国人博格森所称的「直觉」。现在更有人认为，禅宗的悟道，是一种「直觉」的作用。至于博格森所说的「直觉」，与孟子所提出的「良知良能」，是否相同，是一个值得研究的问题。但是，以一个翻译的名词，任意用来凑上做研究比对，这是很危险的事。研究学说，应该持「知之为知之，不知为不知」的态度，看见一个名词，不可任意拿来引用作比喻，必先探究来源，了解它的含义，然后方可引用。
再看孟子对「良知良能」所引申的理由，他说一个小孩子就自然爱他的父母，这就是「良知」。可是相反的一派，主张人性本恶的法家，观点就不同了，认为小孩子的爱父母，不是本于人性的善良，而是为了利害的需要，有奶便是娘。假如一个婴儿生下后，抱离父母，由另外一位母亲养育，喂他奶吃而真爱他，这孩子也一定爱这个母亲。如以现代心理学来分析，也是如此。而孟子认为小孩子爱父母是天性，长大了就爱兄弟姊妹，这是不一定的，意见相反的非常多。
缩小范围来研究，孟子所说的「良知良能」，究竟是什么？这个「知」，这个「能」，到底是什么？
孟子在这里所说的话，和告子所说的一样，他们几位所辩论的人性，都是指后天的性，是父母生下来以后的，不能代表形而上的本性。所谓父母未生以前的本性，究竟是善良，还是不善良，这是一个大问题。
因此联想到老子所说的「天地不仁，以万物为刍狗」，一般人向来歪曲了老子的意思，说老子认为天地无所谓仁爱，只是在玩弄万物；而所谓天心仁慈，只是人类的一种观念而已。如果天地真的由于仁慈生了万物和人，为什么又让他们生病、烦恼、死亡？这不是天地自找麻烦吗？如果天地生人，都不老不死，该有多好！太阳永挂中天，连电灯也不必有了；大地自然会冒水，也不必下雨了。可是天地偏要制造许多矛盾，这就是「天地不仁，以万物为刍狗」。
一般人这样解释，可以说是歪曲，是诬蔑了老子。我认为这两句话是说：天地无所谓仁或不仁，无所谓善，无所谓恶，天地生长万物，都是看做刍狗一样，完全平等。古代的祭品中有狗，后因不愿杀生，便以刍草做成狗来代替，名为刍狗。在祭祀以后，就抛弃了。所以天地生长万物，是任万物自然而生，自然而灭，无所谓仁与不仁，更不是玩弄。所以老子这两句话，只是说明自然的道理，不能往坏的方面去解释。
由于老子这两句话的说明，依据逻辑，可以引证，对于形而上的本体而言，可以称为良知或不知，或良能，或无能，或能而不能，或知而不知，均可，并不必要强调一定就是「良知良能」。
再向好的方面看，良知与良能这两个名词，孟子所说的是对的。「良知」是人性的好知，但有时候是邪知、歪知，那个知就不大好了。孟子所以说「良知」，是因为他的思想始终站在人性本善的观点上说话，凡是善的事情，自然都是「良知良能」。但这项学说有一个漏洞，就是邪知、歪知，以及坏的行动，是不是「良知良能」？如果说坏的行动，是后天的习气而来，在理论上就有了问题。
良知良能经孟子提出后，影响了中国文化思想达一两千年之久。这个问题，西方有些哲学家，在唯心道德理论上，与孟子的这一理论是相合的。另有一派非道德的学派，则认为孟子这一说法不够哲学，甚至说中国人没有哲学。其实人伦道德本来是以行为作基础的，硬套上一个哲学的帽子，谈到形而上的本体，就不通了。例如孟子所提的，小孩子天生有善良的本性，但他引用的例证，则不足采取。
再回溯看孟子的老师子思，在《中庸》中所说的话——虽然有人说，孟子并未跟子思学过，子思死的时候，孟子只有十几岁，但是子思很器重孟子，曾说这个孩子将来会成圣人。这些考据的事，这里不去讨论，但看子思著的《中庸》，其中也没有提到「良知良能」，只说「天命之谓性」，对于心性，一如佛家说的「一切众生皆是佛」，只是自己没悟，所以不知自己是佛。《周易·系传》上的「百姓日用而不知」，也是这个意思，自己不知道自己就是圣人。
但《中庸》中还有一句话——「君子之道，费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。」这是说一个人真正悟到了「天命之谓性」，就达到了圣人的境界，但圣人不知道自己是圣人，如果知道了，那就不是圣人了。所谓「夫妇之愚，可以与知焉」，就是说，在男女饮食之中，也可以悟道，虽达到了极点，圣人也不知道。这几句话很妙。
《中庸》一开头就说：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离，非道也。」像这一类古书，希望今日的知识青年，能够熟读背诵，了解它的意义，才不愧是中华民族的子孙。四十多年前，有一位留德的著名黄医师，她是江苏的世家子弟，对国学有相当造诣。她说在德国时，有一次去跳舞，召来一名舞男，她最初还不大看得起这个以伴舞谋生的德国青年，但那个舞男说是大学毕业，而且读过《老子》，并且立即用中国话背诵：「道可道，非常道，名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母……」不但背得滚瓜烂熟，而且解释得也很有一套。所以这位留德的女医生就说，将来中国文化，必有流行于世界的一天，凡我国青年，千万不要忘了自己的文化，否则到了国外，反不及外国人了解得深切，那就太惭愧了。
到了明朝理学鼎盛的时代，有一位读书人，去向密云圆悟禅师请教。这个禅师是明代一位不得了的大禅师，但是他和六祖惠能一样，也是贫苦出身的，没有读过多少书；可是他悟道以后，豁然开朗，什么都会了。这个读书人问他：「虽圣人亦有所不知焉」这句话是什么意思？这和佛说到菩提道「不可说，不可知」一样吗？密云圆悟禅师说，你读了一辈子书，这个道理也不懂么？「具足凡夫法，凡夫不知；具足圣人法，圣人不会；圣人若会即同凡夫，凡夫若知即同圣人。」这位读书人一听这几句话，佩服得五体投地。
他这四句话就是说，本性这样东西，人人都有，也就是「一切众生皆是佛」，人人具足天性，所以人人也都是圣人。凡夫不知，因为没有悟，不知道自己就是佛；凡夫一悟了道，见到本性，就成佛了。可是，成佛以后，一天到晚心想「我成佛了，你们大家都是迷的」，这就是「圣人若会」。圣人悟后，如果还抱着这个道不放的话，那么「即同凡夫」，还是个普通人，等于没有悟。这就是《中庸》为什么没有说到「知」的原故。
我们又回溯上去，看子思的老师曾子，是怎样说「知」的道理。曾子所著的《大学》一书中说：「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。」又说「致知在格物」，将「知」字提出来了；接着又说：「物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。」
他这里「致知」与「格物」相对，其中的道理，后世没有很好的阐述，只有以禅宗的道理来解释，才比较切题。「致知」就是「顿悟」，「格物」就是「渐修」，「致知在格物，物格而后知至」就是说，欲想顿悟，非渐修不能顿悟；渐修欲有成就，非顿悟不能有渐修的成果。
但是要注意，《大学》的「知止而后有定」，与《中庸》里的「夫妇之愚，可以与知焉」，其中的「知」，都是讲知的用，也就是心性的作用。心性的第一个作用是「知」。
再回溯上去找祖师爷，就是曾子的老师孔子，他提出来：「知、仁、勇，三者天下之达德也。」这也是讲用，没有提到本性。而到了孟子，则讲「良知良能」，好像是悟到人性的本来，尤其到了宋明理学家们，强调「良知良能」就是本体的作用。因此宋明理学家，非常反对佛，反对禅，也反对老庄，反对道。因为佛与道两家的人，在王阳明认为，知而不能起行，是落空的，光在那里关门打坐，得了道有什么用？这个道不能起用，不能行，不能救天下、国家、社会、众生，所以没有用。因此他主张「知行合一」。
他们这样一来，就犯了一个错误，把形而上本性的体，与形而下行为的用，混为一谈，成了体、用不分。他们之所以犯这样的错误，是根据《孟子》这里的「良知良能」而来的。可是这并不是孟子的学说不对，而是他在这里所说的话，交待不清；在措辞举例上，把「良知良能」，说得「很像」是道的本性，以致宋明理学家们，就把体和用混淆在一起了。
再回头看看佛家，在经典上提到「知」，是用「智慧」的「智」这个字。中文的「智」这个字，还不够表达那个见到本性的「智」，所以多直接译音为「般若」。勉强用中文来解释，般若就是最高最大的智慧。《圆觉经》上曾说「知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次」，大家要做工夫修道的话，不论哪一宗派，这几句话好得很，都是做工夫最切要的。
「知幻即离」，知道自己的妄念只是妄想、幻想，大家闭起眼睛打坐，实际上在打妄想。明知妄想是虚幻的，可是除不掉，觉得两腿有工夫，就是妄念除不了，都在为此而困扰。
而佛告诉你，当你知道这个念头是妄念时，那个妄念早已经跑掉了，「不作方便」，不须用方法去除掉它。可是大家犯了一个错误，总认为妄念来了，怎样才可以除掉呢？而实际上你刚刚的妄念，已经绕地球一圈到了外层空间，早已无影无踪了；而你想除掉的念头，岂不又成为另一个妄念了吗？所以「知幻即离」，知道它是妄念的时候，妄念已经走了，它不会停留的，不必用什么方法去除掉它。
「离幻即觉，亦无渐次」，离开妄念以后，很清净的一剎那，就是觉性，没有什么小乘、大乘、初地、二地等等的分别。
在理论上，大家懂了这四句话，好像喝了咖啡，吃了冰淇淋一样，心里非常舒服清凉，认为佛到底是很高明的。问题在于佛高明，我们并不高明，因为「离幻即觉」的这一「觉」，留不住，刚刚有一觉，又变成了妄想；刚说「不作方便」，只要把这一觉保住就好了，现在这一觉又睡觉去了。所以不是醒觉之觉，而成了睡觉之觉，又胡涂了。大家修道的痛苦就在这里，这是用功方面。
在理论方面，《圆觉经》上这句「知幻即离」的方法，也是用，并没有说到体。后来有一位禅师说过：「知之一字，众妙之门。」众妙之门这句话，出于《老子》，禅师是借来用的。这是说「知」有如此重要，我们的犯错、犯戒、犯罪，就是因为不知，所以糊里糊涂犯了错。据说，如果能知的话，就不会犯错。这是「据说」，以我个人研究人类的心理，有许多人明明知道别人的东西不可拿，拿了则不道德；同时又知道这个东西很可爱，于是理智上的道德观，与情感上的爱欲，发生了战争，结果情感战胜了理智，不管道德不道德，拿了再说。这两个「知」，不知道谁是哥哥，谁是弟弟，往往如此矛盾。所以「知之一字，众妙之门」，如果认为这个「知」就是修道、悟道最重要的东西，则是错误的。
如果有这一「知」存在，永远不能成功；认为这一「知」——灵明觉知，就是道，也是错误的。因为这一知还是意识，是第六意识的妄想境界，所以修道不能成功。
例如唐代的香严禅师，他从学的是天下第一明师百丈禅师。对于禅理，香严非常高明，可以一问千答；对于一个问题，他可以作十面的答复，可是他还是没有开悟。百丈死后，他只好去找师兄沩山禅师。沩山对他说，你的道理都对，就是没有实际开悟，你在这里少讲道理。又过了很久，香严就是悟不进去。有一天自觉悟不了，不修行了，就跑到南阳忠国师那里去种菜，心想如此过一生算了。有一次在种菜时，地上有一块瓦片，他拾起来一丢，刚好落在竹子上，「碰」的一声，他开悟了。这叫做「有意栽花花不发，无心插柳柳成荫」。于是作了一个偈子：
一击忘所知 更不假修持
动容扬古路 不堕悄然机
处处无踪迹 声色外威仪
诸方达道者 咸言上上机
悟了以后，要忘「所知」，连悟的这一知都是多余。再回到《孟子》这里，把他的「良知良能」拿出来看看，到底是怎么个东西。
我们以现代知识来研究，婴儿刚生下来，是有知或是无知呢？他「哇」的一声哭了，但那是哭或是唱歌，谁也不敢肯定，可惜我们自己也忘了。今天的禅宗和今天的儒家，已与往古不同，就要问这个问题了。如果说婴儿无知，他确有一个知，就是孟子所说的，「不虑而知」的知，也有「不学而能」的能。婴儿饿了一定会哭，可见他「不虑而知」，这是天生的。如果站在医学、生理学或唯物哲学的立场来研究，认为这是唯心的理论，那是错误的，因为肚子饿了会哭，不是知不知的问题，是生理上脑神经的自然反应。
婴儿会抓东西，欢喜踢脚玩，长大一点又喜欢跑路；中年手动得多，玩手；年老手脚都不大愿动了，只好坐在那里回想，玩头脑，头脑玩完就走了。这是人生的历程。可是婴儿抓住一件东西，这是不是良能？在现代医学上则叫做人的本能，是神经的反应，这与道德的良与不良无关。「良」是哲学家加上的一个字，加的对与不对，科学家不置可否，你爱加就去加吧。
我们如果列举古今中外，各种不同的意见来对比，那就太多了。现在只从大的纲领上，扼要说到这里。
现在，我们将《孟子》本身的学说，把他前后所说过有关的话，连接起来做研究，应该说，孟子所说的良知、良能并没有错，问题在于他文字的说明运用不太清楚。孟子对于人性，不论是先天的、后天的，都是从「性本善」的哲学主张而来，如佛家所说「无始以来自性本来是光明」。人从娘胎中生下来开始，就属于后天，后天所染的习气，就是「习相远」。把这种习气的动作，当作了自性光明善良的一面来看，是孟子以后一般人的错误解释。
孟子提出来的良知、良能，重点在「良」字上。是善良的知，善良的能，也就是《大学》上「止于至善」的那个「至善」的境界。他如果说，有些孩子天性笃厚，坏习气沾染得比较少的，所以「无不知爱其亲者，无不知敬其兄也」，那就清楚了。所以为了说明他这一段书，要把古今中外与他相反的理论都列举出来，然后，只有借用佛家的理论，来为他作解释，才能了解他所说的真意。至于后世的理学家如王阳明先生，囫囵吞枣，一股脑儿没头没尾地引用，对孟子的学说作不清楚地界说，反而搞得更加纷乱了。
现在，我们再看下去，孟子自己在后面的解释，就更清楚了。
孟子告诉我们看水，要看波澜，看那个活泼泼的精神，把它吸收过来，体会于心，也是活泼泼的。其次他告诉我们水性是「不盈科不行」，上游流下来的水，流到堤防前停下来了，一定要等到「盈科」——满了，高出了堤面，才又流了出去。这是孟子告诉我们修养的秘诀，「不盈科不行」。要想学道，则「不成章不达」，自己不参透学理，永远不会通达。有的人学道，做了几天静坐的工夫，就想开悟，那是死水一潭，理事不能融通；做人做事也是这样，不充实、不圆满不行，要充实、圆满以后，才能得成果。
孟子前面说天下大事，怎么突然又说到个人修养上来了？他这是告诉我们，当官也好，教书也好，经商也好，做人也好，先求充实自己，「不盈科不行」，「不成章不达」，天下事没便宜好占的。人都是偷心不死，爱占便宜，尤其学佛学道的人，希望老师传一个秘诀，明天就得神通，天下哪有这样的事！所以要「盈科而行，成章而达」，这是不可磨灭的真理，自己不充实而想成功，那是不可能的。
《孟子与尽心篇》人的等别
孟子曰：「舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。」
孟子曰：「无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。」
孟子曰：「人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。」
《孟子》这几行书，阐述了良知、良能的道理，这是最好的说明，也是对他的说明最好的批注。这并不是说孟子的文章写得不好，而是上古时代的文章，力求简练，后人看来易生误解。孟子接连不断地发挥，有时拿事情来举例，有时用比喻来解释，实际上，上下文的义理、思想是一贯的。可是宋儒（朱熹）这一系统，偏偏自作聪明，认为「四书」不合文章体裁的逻辑，把它切断分割，分章分句，叫做「四书章句」。这样的自以为是，反而变成断章取义，把重要的文句变成一个章节段落，使原本整体连贯的思想原则，变得支离破碎。从南宋以后，历经元、明、清六七百年之间的政权，遵循「四书章句」，以此取士考取功名，使孔孟圣人之道困于章句之学，导致儒家伟大的学术思想，被后人唾骂为「吃人的礼教」的教条，因此便要打倒孔家店。
孟子说，人性天生是良善的，提出大舜作一证明。他说：「舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。」舜出身的家庭，是所谓「父顽母嚚弟傲」，父亲愚顽不化，母亲泼辣不讲理，弟弟又桀骜不驯。舜受父母弟弟的迫害，被撵出家门，流落在历山的深山中耕种，和野生动物为伍，在林木山石中生活，当然无法接受教育和道德的培养。可是他没有变成野人，不但有学问，还有很高的修养，乃至成为历史上的圣王。这就是因为他发挥天性中善良的德性，不像我们凡夫，听到一件不对的事就发怒、批评；听到一件好事，就怀疑或者妒嫉。舜天性善良的品德，「及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也」，他听到善言，看到善事，他里面善的情绪，就像水库放水一样，滔滔而来，立刻接受，又感谢又恭敬。
孟子跟着说出舜发展善良德性的道理：「无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。」人性有善有恶，因为无始以来，人性原本是善良的，然而经过人生习气的染污，于是人性就有了善恶之分。但是一个人如果天性善良，在他处境最恶劣时，也会表现出善的一面。就像一个杀人不眨眼的人，面对自己的儿女，和所爱的人时，仍会流露出他的慈爱心。或者一个疯子，当看见他心爱的人时，也会有慈爱的面容。所以人要修养，佛家说修行，不应该做的事，就绝对不要去做；在先天本性上，所不希求的，所不必要的，就不要去扭曲自己的良知之性，如此而已。修行就是去恶为善，把理智的力量增强，把后天的欲望减少，直到完全去掉，渐次就可以达到圣人的境界。
因此，孟子说：「人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。」一个做大事业的圣人、英雄，在人生的路途上，都曾遭受过很多重大的挫折，所以才会有大的成就。一个人道德修养的完成，或者知识的渊博，或者技能、艺术、学术、文章方面等等的成就，乃至彻悟心性最高的智慧，常常在心理上，有无法告人的隐痛，以及负担、烦恼等等的逼迫，或者身体上有疾病的痛苦。如果能突破这些障碍站起来，就有所成就。
为什么身心上困顿痛苦的人，成就会大呢？「独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。」因为是「孤臣」，是「孽子」。像舜的一生，他在生命的路途上，一开始受到的困难坎坷，就是「孤臣孽子」的心情，所以他对一切事情「其操心也危」。危字有双重意义，一是危险之危，就是看每件事情，都隐伏危机，不像没有吃过苦的人那样，把事情看得很容易；另一个意思是，危者正也，居心纯正，随时怕自己犯错误，如临深履薄，不敢乱来。「其虑患也深」，所考虑的问题，所顾虑的后果，都非常深刻、深远，使反对的人没有意见。因此比一个在顺心环境中成长的人，看得更为深远通达，所以后人有「世事洞明皆学问，人情练达即文章」的名言。
孟子在前面举出，历史上公认舜是一个大孝子，但了解舜的一生，才知道舜所受父母家庭种种折磨煎熬，得不到谅解的心情，非常困苦。可是他无怨无悔，积极修养自己的道德以达到最高的成就，成为一代圣君。他是一个真正大孝于父母、大孝于天下百姓的大孝子。记得前人有一名联：「世事都从忙里错，好人半是苦中来」，此言的确不虚。
舜的一生，是在这样恶劣的环境中，逆来顺受，转逆为顺，发挥了孟子所谓良知良能之本性。读到这里，自然就贯通孟子上面所提出良知良能的涵意，并可以解释为人性光明善良的一面了。
接着由个人修养，人性的善良面，再说到做人处事：
孟子曰：「有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。」
孟子又做了一次人格、人品的分类。由人性的光明善良面，再讲到一个人的成就，这是从「人之有德慧术知者，恒存乎疢疾」一段连接下来的。他说从政的人，有不同的几类，我们要先把人生观确定，准备将来做一个什么样子的人。这和将来赚多少钱、有多少资产，或子孙满堂等等，都不相干，因为这种种的情况，都不过是做人的一番景象而已。当院长、部长、大将军、大元帅，也是做人；做老百姓，也是做人。不管你是怎么穷通富贵，但个人自己的人生观首先要确定，知道自己要做哪一种人。
孟子说，有一种人去做人家的部下，或为升官发财，或为获得领导人的信任而为社会做一番事情，所以伺候主管，并且要迎合主管的心意。例如为了找工作，要去见一位总经理，就要先打听一下，他是喜欢长头发或短发型，喜欢青年装或西装，然后顺着他的意思穿着，再去见他，这就是「为容悦者也」，要合于他的意思。
第二种人出来做事，目的是不同的，他是为了社会、国家、天下而出来从政的，那么他的快乐，建筑在事业的成就、抱负的施展上，如果达不到这个目的，他绝对不干。
第三种人就很高了，叫做「天民」，是替天行道。这一种人是自己先行估计，能替社会做几分贡献，能有贡献才会出来做事。
最后一种是圣人，在儒家叫做大人，是「正己而物正者也」，这种人无所谓权力与地位，也无所谓站出来或不站出来，他是真正的天下之大人，无论当皇帝、当官、卖菜，都一样。大人就是大人，是正己而后正人的人；不但自己是正人，又是使天下万物，皆得其正的人。等于佛家所说的菩萨道，自利利他，度尽一切众生；也等于其他宗教所说的博爱世人，此之谓大人。以儒家的立场，所谓成佛升天，不过是成为一个大人而已。
孟子从人性的良知、良能，说明人性的用，而说到了做人做事，他把人格做了分类以后，下面再讲另一方面的人与事。
《孟子与尽心篇》君子有三乐
孟子曰：「君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。」
古代称君子，是指有道德、有学问、有修养的人。
孟子说，一个君子，有三样事情是他人生真正的快乐，就算拿皇帝之位来交换这三种快乐，他也不干。第一是有圆满的家庭，父母都快乐安详健在，兄弟姊妹之间和睦，没有人当太保，也不会出意外，无灾无病。
第二，随时随地，上对得起天，下对得起一切，到城隍庙烧香，面对阎罗王都不怕，因为没有犯过罪，没有做过亏心事，所以看见人，心不跳，脸不红。「怍」就是在测谎机上显示的不正常跳动频率，一个人光明磊落，没有任何事对不起天地鬼神及人类的，这是第二件快乐事。
第三，「得天下英才而教育之」，这是第三件大快乐，但它的构成条件是要有「英才」，如果「得天下笨才而教育之」，就「苦」也。当然「英才」是很难得的，有些人教也教不好，说他好并不好，说他坏又并不顶坏，而是一种「阴」才，这就在不苦不乐之间了（众笑）。
最后他又把开头的一句话重复一次：「君子有三乐，而王天下不与存焉」，这是他的感叹！
这三乐，孟子有了一乐半，因为他的父亲已不在了。孔子则没有第一乐。孔子的一生很苦，他的哥哥姐姐，从小都靠他养，而且孔子奉养的母亲是后娘。第二乐，他们两位都做到了。第三乐，孟子大概不胜感慨之至，孔子也没有完全做到，因为孔门七十二贤人，贤到什么程度就不知道了。至于说教育出来能够齐家、治国、平天下的「英才」，孔子门下没有，孟子门下也没有。
有人说，还有一个人，也只做到一半，那是隋末的王通，他自比尼山，儒、释、道三家都通的，也是大彻大悟的人。最初他也有志出来统一天下，后来和隋炀帝见面谈话后，看到国家天下的形势，并不如他想象中那样，便立即回家讲学河西，培养青年人才。后来唐太宗手下成名的将相，大多是他的门人，王通可以说是「得天下英才而教育之」。所以王通死后，他的学生们，私谥他为文中子。为什么由门人私谥而政府没有赠谥？在唐朝的历史中，连他的传记也没有，据说由于其弟王凝任监察御史时，劾奏唐太宗的舅子长孙无忌的友人，所以隋唐史中，没有他的传记。但满朝文武百官，他的门人们，私谥他为文中子，等于是当代孔子。
这里看到，孟子在人生的目标上，订立得如此远大，而孟子自己也没有做到，可见人生事业的难为。
孟子曰：「广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民；君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心；其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」
这是孟子再三说明君子有三乐之外的修学境界，因此而说，即使贵为天子，也是平常的事，不算什么。
孟子首先说，一个人当了皇帝，领土大，人民多，为世界大国，哪一个人不希望这样？但是一个人纵使当了帝王，也不见得能有君子的三乐。
研究古今中外的帝王，可怜的太多了。了不起的帝王如汉高祖、唐太宗、西方的拿破仑，等等，他们也只统治短短一段时间就过去了。只有自称十全老人的乾隆，当了六十年的皇帝，老了交给儿子，自己当太上皇，在宫中静修，念密宗的咒语，偶尔管管闲事，真是十全。但是他乐不乐？一点也不乐，烦恼事情很多。所以当了皇帝，虽然「广土众民」，但并不乐。这就是为什么孟子教年轻人，先建立自己的人生观，认清楚人生的目标，不要去盲目瞎闯；没有确定目标，没有建立人生观，皇帝可以做，宰相可以当，可是，那也只算是人生生命经历的一场闹剧，「你方唱罢我登场，却认他乡作故乡」。
其次说到做圣人，「中天下而立」，是志愿在乱世中，做中流砥柱；换言之，是顶天立地，独立而不倚，不亢不卑，为万世人格的修养目标。「定四海之民」，做到齐家、治国、平天下，如周文王一样。多了不起啊！但是，这只能说是立功，谈不到立德，所以有人不走这个路子，孔子、释迦牟尼，就不走这个路子。像释迦牟尼佛，他天生可以当皇帝，本来就是太子的身份，可是他不愿意，虽然「中天下而立，定四海之民」，然而「所性不存焉」，不能成道，不能超凡入圣，只能成一世的功业，不能成千秋万古不朽的德业。
「君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也」，那么君子学什么？学大英雄吗？虽然做到了尧舜的境界，也并不觉得有什么了不起。另一种形态，或者去过穷困的生活，虽三餐不继，也不觉得有什么损害，这都是本分上的事。能够安本分的人，就是天下大英雄，英雄可以当帝王，亦可以当乞丐。当帝王对他不会增加一点点什么，当乞丐也丝毫损害不了他什么，该如何处便如何。
接着孟子继续讲到修行，这里从养身开始，前面从尽心而后知性，知性以后修命，修命以后，到这里是修身。儒家与佛家不同，完全在入世的做人做事上，把道修成，然后可以「大行不加」，「穷居不损」。
他说真正的修行，是从心理行为修起，动心忍性，起心动念之间，都合于「仁、义、礼、智」，就是至善。那么「根于心」，内心的修行够了，「其生色也」，然后奇经八脉、十二经脉都通了。「睟然见于面，盎于背，施于四体」，然后脸上的气色也不同，有光华了，气很充盈畅达四肢，形体端正，不弯腰驼背，身心舒畅、轻灵、怡悦。「四体不言而喻」，一个有道之士，一眼望去，身影自然与众不同，精神灌透，气沈丹田，含胸拔背，有一种慈和祥瑞，潇洒飘逸的丰采气质，像是神仙中人。
这是孟子一生修养的经验之谈，也是他学问修养实践的自白，照一般世俗的观念，就是他修道的真工夫。孟子从动心忍性开始，然后说到性善，讲到做人做事行为。不过儒家和佛家不同，儒家动辄就与实际的从政连起来，因为古代的知识分子，出来第一步自然就与政治产生关连，所以是由行为，再讲到修行的成就。
因此孟子说修行成功了，有定力，便「君子所性，仁义礼智根于心；其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻」。其实不管佛家或儒家，都是如此，所以青年人要想学道，求得气脉通的，先要做到「尽其心者，知其性也」。明心见性以后修持，气脉自然通，否则，要从心理行为上，改进自己，在起心动念间，念念都在至善，气脉也自然就通了。这是孟子实际的经验，他不会欺骗我们的。
孟子有关心性、体用的修养，至此大致已告一段落，他由基本原则，谈到实际工夫。所谓仁、义、礼、智是根于心，由心理行为开始，修养到「睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻」的境界。这也是先「穷理、尽性以至于命」，检查心理行为的修养，工夫到家时，生理自然有了转变，同时也能彻底明了心性体用的道理。
然后讲到起心动念，做人做事的道理，见之于外的行为，成为道德的准则，也成为社会群体的政治伦理。于是孟子举出伯夷的一段事。
《孟子与尽心篇》养老与全民福利
孟子曰：「伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴。曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴。曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜；导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱；不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。」
伯夷是殷商朝代的宗亲，当时对于诸侯们反对纣王暴戾政治之事，伯夷也没有办法，只好避世，退避到现在辽东地区。后来听说文王在岐山实行仁政，很高兴，兴奋地说：应该回去了，因为听见西伯「善养老者」。在伯夷那个时候，文王的爵位还是伯，分封在西岐的，所以伯夷称他为「西伯」。而孟子是战国时代的人，周朝立国已经几百年了，文王的谥号也已经尊称几百年了，所以孟子的口中，尊称当时的西伯为「文王」。
伯夷为什么听见文王「善养老者」，就会想来归呢？其实，在古文所谓「养老」这个名词的内涵，代表了当时农业经济社会的稳固，把「幼有所养，老有所归」的社会福利事业，做得都很完备。中国传统素来对于人民的养生送死，看得很重要，这也是我们中国政治思想上的一个重要特点。养老该怎么养？例如现在台湾，老人福利机构的设立，对于老人的生活，都有照顾，重阳有敬老的活动，老人疾病免费优待治疗，公交车免费，以及鳏寡孤独的老人都有所赡养，这是现代社会福利思想的进步措施。
古人所谓的老，并不一定专指年龄高的老人，有时候是代表学问、道德、修养高的人。如国之大老、老臣、老师等等，不一定是年龄很高，这是「老」字的另一意义。
「善养老」则代表了社会经济的富庶、安定，因为一个时代的变乱，首先遭难的就是老、弱、妇、孺。所以当社会安定了，依据我们中国文化的传统精神，大同思想的「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」的原则，首先应该照顾的，也就是老、弱、妇、孺。所以「善养老」这三个字的意义，包括了现代所谓富强康乐的太平社会。当我们读到这里的「善养老」时，不要以为只是好好地养老人，这个观念必须要弄清楚。
因为文王当时在西岐，能够做到国泰民安，所以伯夷这些人，都愿意来归附他了。
孟子提出来第二个人太公，就是吕望。因为他姓姜，在助武王伐纣成功后，封为太公，后世便尊称他为姜太公。前面说过他的故事，他遇见文王以前，也是反对纣王暴政的，所以避到东海边上去住。
「太公辟纣」，「辟」字与开辟的「辟」字同音义；在《孟子》这里，则是「避」的意思。有时「辟」字单独用，如《易经》中有十二个卦合起来，名为「十二辟卦」，代表了十二地支，一日的十二个时辰，一年十二个月的阴阳气候。「辟」为君卦，又有统率的含义。孟子说伯夷和太公「辟纣」，就是孔子在《论语》中说的「贤者辟世，其次辟地」。古代遇上动乱苦难的时代，很多人「辟世」，就是隐避的意思。在印度的习惯，就是出家入山；在中国的习惯，就是当隐士，脱离这个尘世的社会；再其次不能出世的，就只好「辟地」，避开这个动乱的地区。这里孟子提出来，在殷商纣王的时代，这两位高士贤人，都「辟地」去了。后来因为文王兴起了善政、仁政，所以他们二人都回到文王这里来了。
孟子举了这两个人的例子后，结论说：任何一个时代、社会、地区、国家，在行仁政的时候，国泰民安，所以人心归向，仁人、圣人也都来了。
孟子在他的七章书中，经常说到这些人，说到这些事。现在的这一段话，是孟子在晚年时候说的，也代表了他晚年的一种政治哲学的心理。
他又说：一个人家，有五亩的土地种植，在房屋的外面种些桑树，主妇用桑叶来养蚕、缫丝、织布，这样生产下来，家里的老年人，就可以有丝棉袄穿了。当然，现代人只要拿几百块钱，就可以买一件假皮衣来穿，也很暖和，可以过冬，不需要自己栽桑养蚕。可是，在那个时代不可能如此。在农业社会，只有用棉花，或丝棉做的冬衣，穿了才不会冻死。
他又说，一个家庭中，只要有五只母鸡、两只小猪，每天按时按量去饲养，注意生蛋、孵小鸡的时间，就可以有肉吃了，营养也够了。假定有百亩之田耕种，那么八口之家，人人都可以吃饱了。我们读战国时代的古书，有两个要点。第一是，如果以现代人的立场去了解古代，那是大错。
第二，我常说，以台北市民的立场去了解天下大事，全错。假如我们以现代台北市的立场，去看孟子所说千百年以前的社会，那就错上加错，错得一塌糊涂了。
我们不要忘记，从春秋到战国这一段时间，三百多年都在战乱中。虽然周朝之初，表面是统一了，实际上是地方分治的状态。在这种情势下，言语、文字、交通、经济都没有统一；分封的几百个大小诸侯，相互侵占吞并，以大吃小。到了孟子的时代，只剩了七个大国，所谓战国七雄，也都是以非法手段，强权战胜公理而形成的。结果民穷财尽，不但经济崩溃，人口稀少，做父母的，费了几十年的心血，培养出来的子弟，一次战役就牺牲了。说不定一批优秀的人才，在一次战争中，几分钟就报销了，再培养一批人才，又要百年的时间。接连的战争，造成人口稀少，土地荒芜，农业衰落，工业当然不发达，商业更谈不上。再看历史上其他的动乱时期，如南北朝的战争，五胡乱华，五代十国的战争，结果像理发一样，大地剃光了头，战争之后的悲惨情况，是一片荒凉，惨不忍睹。
有了这个了解，才知道孟子不是小器，把五只母鸡，两只小猪，都看作宝贝一样成了财产；实在因为在战乱之中，想吃一个鸡蛋，也不容易，不像现在，我们可以尽量挥霍、浪费。孟子说，文王当年，也是经过那样一个乱世，民穷财尽，命不如鸡犬。像我也曾亲身经历过这种战乱，深深体会到古人所说「宁作太平鸡犬，勿作乱世人民」这句话的况味，真是做人不如做鸡犬来得舒服自在。这是现在青年做梦也想象不到的。到了这种时候，正如苏东坡坐牢时的诗「魂惊汤火命如鸡」。
可是在西伯（文王）这里，却能善于养老，怎样养老呢？「制其田里」，就是平均地权。这也是周朝以后，好几代历史都想做好的。如汉王莽、宋王安石以及明朝张居正当政的一代，都想做到而都告失败。可是现在我们在台湾已经做成功了，三七五减租，公地放领，耕者有其田，以迄于土地重划，还有农村再扩及都市平均地权的土地政策等等。在文王当时也做到了，而且教导每一个国民，发展农牧，在家庭中教导妻子和子女，能够孝养父母老人。
关于孝养父母，那是中华文化几千年来的特点，但也不要以为西方人绝对不管父母，只是中西制度两样。西方人的父母，想到儿女家去，要先得到儿女的同意；做儿女的，于方便时接待，接待多久，也诚恳地告诉父母。这在我们中国人看来，很不以为然。西方的文化基础是建立在个人主义上，父母在年轻时，对上一代也是如此，成了习惯，大家都能坦诚相处。中国的情形，如果兄弟多人已经分家，父母要到某儿子家去，儿子媳妇表面热烈欢迎，心里却在嘀咕。所以中西两种形态，各有长短利弊。尤其是养老问题，儿女孝养本是应该，但很难做好。尤其现代工商社会下的小家庭制度，儿子结婚以后，等于「嫁」出去一个儿子，孝养他的岳父岳母去了。所以文王是教全体国民，要「导其妻子，使养其老」。透过这一句话，我们可以了解一个家庭问题，要孝养父母的话，夫妻之间的教育和沟通，是一个严重的大问题，不要轻易放过。另一面也可看到文王当时，对于社会教育、家庭教育，都做得很成功。
所以我深深感觉到，长久以来大家所讨论的所谓青少年问题，并不是问题，我们在青少年时，也是一样。青少年就是这个样子，硬把他们看成一个问题，而为社会、学校加上一个责任，这是不对的。青少年如果有些行为不大正常，那是家庭教育问题，而家庭教育如果说有问题，那是家长需要再教育。我觉得老年人倒是有问题，对这一代青少年，我们老一代的人应该挑起责任来，不要完全责备年轻人。
不过年轻人听了我这个意见，也不可自以为一切责任都在上一代，自己一点问题都没有了。站在做子弟的立场，问题大得很，至少不听长辈的指导，不接受父母师长的教训，轻视上一代的经验等等，这许许多多，都还是青少年的责任。如何继往开来，发展新的文化，开创新的历史，这些都是青少年的大问题。现在所担心的，并不是过去，而是未来的文化教育。实在讲，目前这一代青少年，文化无根，自己没有建立好文化的基础，将来如何去开创？万一根都留不住，中间断了线，那就惨了，这就是今日青少年的责任。
「五十非帛不暖，七十非肉不饱」，这是孟子说有关生命温饱的两句话，一直到民国初年都还很流行。这是根据中原一带的气候环境来说的。人到了五十岁以后，冬天不穿棉衣，身上就不会暖和。到了黄河以北，冬天非穿皮衣不可，没有羊皮，也要穿猫皮，否则冷得受不了。再往北到了东北，那就更冷了。在南方像云南、广东、台湾等地，气候容易适应，尤其云南「四季无寒暑，一雨便成秋」，一年四季都是如此。昆明的青年到北方读书深造，往往读了一学期又回到老家，原因是气候没有昆明舒服，他们受不了。不过，孟子说的，好的社会，好的食物，好的气候，会养成「子弟多赖」。
「七十非肉不饱」这句话，在现代来说，似乎也不适用了。医生劝年纪大的人少吃肉，担心胆固醇增加，会引起血管硬化。可是现代医学所说的话，不必太迷信，因为自然科学是天天在推翻旧理论的，是不定的。所以孟子告诉我们，人老了，还是需要足够的营养，足够的温暖。
他说，假如一个社会中的人穿不暖，吃不饱，生活在饥寒困苦中，那么这个社会就不成其为社会，不成其为国家了。而西伯（文王）所治理的地区，可以做到「无冻馁之老者」，就是说，他治理下的社会是安定的，因为他的政治、教育、内政、经济等等，制度都很健全。
由此我们也可以看出，中国的文化，自大禹王治水以后，几千年来，一直是农业社会的文化。农业社会是爱好自然的，喜欢歌颂田园之乐，任何时代，任何角落，都充满这种思想观念与文学作品。很多做官的人，到了相当时期，请求退休回家，享受所谓「归田之乐」，可见中国这个民族，非常欣赏自然。
其实也不尽然。假使作一次民意调查，青年们如果要享受田园之乐，那是偶然到乡下玩玩而已。如果真的长住下去，除非是乡村都市化，水电俱全，有一切的设备。古人说「穷居乡，富居市」，穷了住到乡下去，有钱就要住到城市去。不过，现代工商业社会，物质文明发达，就反过来了，变成「富居乡，穷居市」。美国就是如此，像纽约市的大老板们，下班就开车到乡下别墅去了，离都市很远很远。晚上留在纽约市的穷人较多，楼梯下，亭子间，都可以住。工业社会与农业社会是相反的，所以孟子描写的，是当时文王治理下的农村安乐境界。
孟子这里所说「五鸡二豕」的境界，今日在台湾长大的青年，因为没有经历过动乱苦难的时代，就看不出《孟子》这段文章背面的意义，历史变化的背景是非常悲惨的，此其一。
其次要了解，当时连五只母鸡、两只小猪的享受都没有，那种贫穷落后、痛苦生活的煎熬，真是有难言之痛。所以圣人们要出来救世、救人，就在这个时候发愿；并不是打坐、念佛可以解决问题，这是要起而行之的。但历史上也有鼎盛的时代，像宋代的《清明上河图》所描写的，就是那种富强康乐的社会；清代小说《红楼梦》，描写清初社会的太平景象，吃喝玩乐、打牙牌等等。现在赌场中用来巨赌的牌九，就是以前闺房中玩乐的牙牌发展出来的。至于现在流行到西方的麻将牌，传说就是宋代的女词人李清照发明的。
太平盛世的人心、思想与这种生活态度与方式，慢慢影响社会人心，道德渐趋堕落，社会逐渐混乱，最后发生战争，造成社会的贫穷。不但中国历史如此，世界人类也是如此，一般人称之为循环，佛学上就称之为轮回。
战国时，老百姓都在「望治」，希望社会的安定、行政的治平，人民能安乐，国家能富强。但富强康乐久了，人心就思变，变久则乱，乱久就惨了。惨痛以后，再回复到望治，而后得太平，人类社会就是永远这样轮回。在政治哲学上看，孔孟所希望的安定，应该是大同思想那样；如果以历史哲学来看，人类的历史苦难，可以说是活该。所以仅仅靠外在的社会、政治、经济制度，使天下一切众生得太平，是做不到的，因人心不能平静。一个有钱的家庭，在夫妇、婆媳、兄弟之间，都会闹出纠纷，这是社会上常看到的。最大的毛病是有钱，被钱害了；如果没有钱也就无事可闹了，可见金钱为害之大。家庭如此，社会也是这样，所以孟子说「富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴」，我们透过这段书，就可以了解历史哲学的一个道理。
西方文化有一项专门的学问，叫做历史哲学，大家认为这门学问极为深奥，能到外国读一个历史哲学的博士学位，那是不得了的事。但我常劝青年们不必去学这门课程，因为《三国演义》上的「话说天下大势，合久必分，分久必合」这两句话，把人类的历史哲学说尽了。在外国研究的话，扯上一大堆苏格拉底怎么说，孔子怎么说，啰啰唆唆，抄上许多参考书，结果，还是超越不了「合久必分，分久必合」的范围。其实，逻辑、辩证，都在这两句话中了。
《孟子与尽心篇》传统农业税的问题
孟子曰：「易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者；至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火；菽粟如水火，而民焉有不仁者乎！」
孟子这一段话，让我们知道战国时代的社会经济背景，尤其是内政与财经上的问题。
春秋战国的时候，诸侯分治，各据一方，土地都没有规划清楚。孟子一直主张，应该把土地丈量规划清楚，并做公平的分配，所以说「易其田畴」。
那时，诸侯各国的财政，甚至于战争的军费，都是靠农田赋税的收入，由于大量的征收，使得老百姓饭都吃不上了，所以孟子一直主张「薄其税敛」。事实上，中国历代，对这个问题都很重视。在一部二十四史中，大臣们提出来的，几乎全部都是有关田赋税捐的问题，有时候与皇帝诤议得非常激烈。因为以农立国，没有经济生产事业，没有大规模的民营工业生产与商业，政府一切财政上的收入，全靠田赋的征收。所以孟子说，划分土地，减少田赋的征收，就可以使每个家庭富裕起来。
透过这几句话，就可以看到两千多年前，尤其在孟子这个时代，家家都穷，那是一个民穷财尽的时代。所以孟子说，只要减少赋税，老百姓就会富裕起来。
他主张，在财政上，对于老百姓，要让他们吃得饱，过得去。「食之以时」，农业社会，将近半年时间，没有收成，到了冬季，要给百姓粮食，直到新谷收割为止。如果只知在他们生产的时候去征赋税，而在青黄不接的时候一概不理，还要百姓去服劳役，服兵役，那怎么可以呢？所以使用民力，也要合于礼制，合乎道理，这样国家的财经，就不会有问题了。
孟子的意思是说，国家的财政，并不是很难处理，只要有长远的眼光，照这个原则去做，没有处理不好的，只是当政的人没有用心去做罢了。用现代术语来说，就是当政者只知道「杀鸡取卵」，不知道「藏富于民」，培养财源。他举例说，人的生活需要阳光、空气、水，当时的阳光、空气两样，也是形而下的「百姓日用而不知」，所以孟子举出形相上可见的水火两样，是老百姓每日不可少的必需品。
关于水与火，在中国的原始文化中，没有文字之前，是用坎 、离 这两个卦来表征。坎卦代表水，离卦代表火；坎也表征了月亮、阴，离卦也表征了太阳、阳。佛家的四大——地、水、火、风，其中地即地球，也包括了一切固体的矿物质。风即是空气，流动得快速时则成风。其实我们说「今日一点风也没有」这句话，不是绝对的，只不过空气流动得极其缓慢而已，所以风就是气流。地与风是片刻不会离开人类的，至少在非常长远的时间内不会片刻断绝，可是人类生活最需要的，却是随时会断绝的水火。无火种的日子就不易取火，在沙漠地方就缺水；而《易经》的道理，万物生于水火，亦毁于水火。例如盖了一幢房子，尽管不曾经过丝毫人力的破坏，但在三五十年以后，经过太阳的曝晒、湿气的霉腐，就逐渐朽坏了。所以研究哲学与科学，坎离两卦，就是一个大问题。
在古代，水火是人类生存的基本条件。孟子说，尽管在半夜去叫开别人的门，要求借一点水或火，被叫醒的人也一定会很同情，很慷慨，毫不考虑地会将水、火给人。这是因为水、火这两样东西，是家家都不可缺少的。
他说，人吃得饱，穿得暖，就和水火充足一样，那就是《易经》的水火既济卦了。仁政的第一步，是自己经常都有多余的，如水火一样充足，自然愿意分润给别人，这样就没有不仁的百姓了。
孟子这一段，都是讲外用，就是心性的修养与表现于外用的道理相配合。
《孟子与尽心篇》孔子登山 孟子观水
孟子曰：「孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜；日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。」
孟子最后表达他自己的意思，这些都是他议论的文章。
他说：孔子当年出了鲁国的东门，登上一座小山，在山顶上回头看鲁国的首都，不过如此。等于我们现在坐在房屋里面，觉得自己很伟大，但爬到观音山顶，回头一看台北，一片乌烟瘴气，高楼大厦如火柴盒，小得如模型，儿童玩具一样。如果到高空一看，天下都小了；升到太空，地球也小了。所以孔子再登泰山，就把天地也看小了。因此看过大海的人，对于小的水，也觉得没有什么了不起。
上面的东山、泰山、海，都是陪衬的话，重点在于「游于圣人之门者难为言」，这里的圣人是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等历代的圣人。在圣人的门下，真正能学而有成的，就很难讲了。「难为言」就等于佛家的「不可思议」，就是太伟大了，无法表达。这和学佛一样，先要有正见，正确的见解，才能够修行，科学也是要先把理论弄清楚，才做实验。学问、做人也是如此，眼光不够远大，做起来会错的。
他继续说到观水之术，在一个参究性命心性之学的人看起来，好像没有什么味道，因为讲的是入世之道；实际上他讲的是「大行」，是与入世法、出世法都有关的。
他说我们游山玩水，看水是有方法的，这个方法，不经孟子说出，我们都不会仔细留意。他说观水「必观其澜」，要看它的波澜起伏，有时是波涛汹涌的大浪，有时是水波荡漾的小浪，尤其在阳光、月光下观看起伏的波浪，七彩的光色反映眼前，把水的美丽容光都照出来了。
看了孟子的话，如果就到碧潭边上，或打一盆水在阳光下，用风扇吹起微波，看到水面的七彩映光，就以为懂得了孟子的看水，那也是错了。他的意思是说，看水要懂得水是永远活泼泼的，我们人的心性修养，也不是呆板的，如果修得楞眉楞眼死板板的，就算是修道，也是错的。因为此心是活泼泼的，天机也是活泼泼的。
我记得年轻时，与一位有道的老前辈，在西湖边上漫步，一路上柳绿花红，非常美丽，一边观赏风景，一边请他传一点道。他说：你这年轻人，怎么问这些？你不正忙着看花么？你懂得看花吗？我说懂呀！这是桃花，这是杨柳，这是杜鹃……他却说，年轻人就是年轻人，你根本不会看花，这样把眼睛都给看坏了。我问他看花还有秘诀吗？他说有啊！一听到秘诀，我精神来了，就追问下去。他说看花要看花的精神，是看一株一株的花，开得多活泼！你们看花，精神都被花吸走了；有道的人看花，把花的精神吸收来了，心目中就充满神光了。所以我听了这个话，几十年来，看花、看书，始终记着老前辈说的，把书的言语文字的精义融会于心。大家看书，都把精神付出在纸面文字上，看风景，看流水，都是如此这般。现在大家都看电视，我告诉年轻人，要半闭着眼看，放松心情，如在梦中一样看，把影像吸过来，才不害眼伤神。一般人看电视，把全副精神都投射到那块玻璃上，瞪大了眼睛，神光暴露，自己的思想情绪，被那假的影像所转移，有时还不知不觉地大喊大叫，拍案搥胸，又哭又笑。
孟子告诉我们看水，要看波澜，看那个活泼泼的精神，把它吸收过来，体会于心，也是活泼泼的。其次他告诉我们水性是「不盈科不行」，上游流下来的水，流到堤防前停下来了，一定要等到「盈科」——满了，高出了堤面，才又流了出去。这是孟子告诉我们修养的秘诀，「不盈科不行」。要想学道，则「不成章不达」，自己不参透学理，永远不会通达。有的人学道，做了几天静坐的工夫，就想开悟，那是死水一潭，理事不能融通；做人做事也是这样，不充实、不圆满不行，要充实、圆满以后，才能得成果。
孟子前面说天下大事，怎么突然又说到个人修养上来了？他这是告诉我们，当官也好，教书也好，经商也好，做人也好，先求充实自己，「不盈科不行」，「不成章不达」，天下事没便宜好占的。人都是偷心不死，爱占便宜，尤其学佛学道的人，希望老师传一个秘诀，明天就得神通，天下哪有这样的事！所以要「盈科而行，成章而达」，这是不可磨灭的真理，自己不充实而想成功，那是不可能的。
《孟子与尽心篇》王与贼自利与利他
孟子曰：「鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。」
全部《孟子》，始终在辩的，无非是义利之间。利并不完全代表金钱，利就是自私，人人都在追求有益于自己的，现实可见的好处，那就是利。这是孟子说明人的心理。
天还没有亮，听到鸡叫就起床了，自己第一念就想今天要做什么善事，有利于人，这种人就是尧舜一流的人物，属于走圣人路线的。例如信宗教的人，一醒来起床就在祈祷，准备一日的行善。另一种人，也是鸡鸣即起，但他们所注意的，是「为利」的，专想去赚钱，其实也很辛苦。孟子说，这种「孳孳为利」的是「跖之徒」。「跖」是古代一个盗帅，他是柳下惠的弟弟，但是连柳下惠、孔子对他都没有办法。孔子劝告他，他和孔子辩论说盗亦有道，说出一大堆仁、义、礼、智、信的最高道德哲学，这典故出在《庄子》的杂篇。其实孟子指出人性都有良知良能的善心，同时也有盗心，为了求利，都在设法圈套人，要把别人口袋里的钱，哄到自己的口袋里来，而且使别人很高兴地自动把钱送来，这就是「商道」。其实真正的商道，也就是大盗的大学问、大道理，也就是孟子所说的「跖之徒」。那种硬将别人的钱赚到自己口袋中的，已经很低了，已经是不入流的小盗了，是被盗跖淘汰下来的无道之盗。所以在孟子、庄子的眼中看来，全世界大多数的人，都是盗跖的行为。
他说圣人与强盗的分别，一个是「为善」，一个是「为利」。强盗哲学就是自私，只有为己、占有，这就是强盗心理；圣人则所作所为，都是为利他而付出，差别就在这里。理论上说起来很容易，可是行为上做起来非常难。佛学上「盗」是五大根本戒律之一，不可以犯盗戒。佛学上真正的戒律，凡是「不与取」就是盗。也就是说，没有得到别人同意给你的，都是盗窃的行为。依照佛家这个戒律，我们天天都在犯盗戒。例如路上一个遗失物，守佛家盗戒的人，连看也不看一眼，这东西属于路，不属于我，如果看一眼，心念一动：「谁遗失的？」这就已经犯了戒，动了贪心。如果要拾起来，最好交到公家招领，超过了法定期限没有人领，那就归于公有。依照此理严格地检讨，人生随时都可能犯盗戒，惟有享受「江上之清风，山间之明月」，才不算犯戒。
孟子这里所讲的「跖之徒」，虽然没有像佛家说得那么明显和详细，但含义与佛家所说行为上的盗，与内在意识的贪是同一个作用，只是表达的方式不同。他主张走圣人之道，告诫我们要「鸡鸣而起，孳孳为善」，自己的思想、心理行为，念念在做好人、做善事，才可以够得上读圣人书，学圣人之道，走圣人之路。如果「鸡鸣而起，孳孳为利」，也可以，不过孟子的定义则是「跖之徒也」，那就是大盗之道了。圣人与大盗的差别，就在义利之间。
他从人生修养，说到义利之间，然后在下面作了结论。
孟子曰：「杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之；执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。」
《孟子》在上篇中已经说过，他举出大家讨论的杨朱与墨翟这两家的思想理论。杨朱的哲学思想，古人说是为己的，是绝对的个人自由主义，天下人人都为自己，每人都为自己好好生活，好好生存。但是「拔一毛而利天下，不为也」这句话，是反对杨朱观点的人所说的，是指摘他而说的话。其实杨朱自己的理论是不是这样？也许差不多是这样，不过孟子引用这句话，加重了语气。我们突然一听，觉得这个学说理论很糟糕，可是要知道，西方哲学的自由主义，也是很容易走上杨朱的思想路线，所谓「拔一毛而利天下，不为也」的偏差，个个为我。例如现在的美国人，父母到儿子那里，也要事先得到儿子与媳妇的同意，不扰乱他们的生活规律，各人有各人的自由。杨朱的思想是：你的是你的，我的是我的，彼此互相尊重，互不妨碍。我不愿拔一毛而利天下，同时也不要你及他人拔一毛而利我，各人管好自己的生存与生活。但是现在大家把西方的自由主义，误解为杨朱的「拔一毛而利天下，不为也」，实际上并不是如此。
事实上，西方的自由，是个人绝对的自由，个人自由发展的结果，就产生了政治制度的民主。一件事情，各人提出为己的主张，经过讨论，就有了少数服从多数的民主精神。
所以讲到中国哲学史，翻开春秋战国时代诸子百家的学说加以研究，今日西方的任何新思想，在几千年前，我们的老祖宗早已经提出过了。只可惜大家不读自己的书，所以就不知道了。假使有人，化妆一双蓝眼睛，装一个高鼻子，头发染黄，把这些话告诉大家，大家就都相信了。
此外与杨朱相反的是墨子一派的思想，主张「兼爱」天下人，个人的生活简朴清苦，不奢侈豪华，安贫乐道，一生从事利他活动，为弱小穷苦的人群服务。我有一位老友曾说过：「忘身为人谋，有危即奔赴，爱人如爱己，有力即相助。」墨子本人，经常光着头赤着脚，都在为他人的利益辛勤奔走，很像后世佛教的苦行僧。例如有一次楚国与宋国要打仗，墨子就跑去劝两边人不可打，终于把一场大战消弭于无形，使人免遭伤亡于战火之中。
墨子的精神，是专门把人家的棺材抬到自己家里来哭的，我爱自己的亲人，亦爱天下人。天下人的父母，也就是我的父母，天下人的儿女，也就是我的儿女。墨子的「兼爱」，等于佛家大乘的菩萨道的思想，是以无我的精神，积极行布施，做利己利人的事业；杨朱的思想等于佛家的小乘思想，看起来是自利的，实际上，佛家的小乘道也是以慈悲喜舍为前提的。
在孟子以前，因为时代的动乱，社会的贫困，人们的精神痛苦极了，于是这两家的思想，就被当时一般社会欢迎接受了。所以孟子曾感慨地说：「天下之言，不归于杨，即归于墨。」
关于墨子学术的内涵很多，除了「兼爱」，还有「尚同、尚贤」，主张平等，起用贤人为政；以及「薄葬」。墨子严重反对传统注重的厚葬之礼，这也是非常有道理的。因为中国上古传统注重厚葬，所以造成几千年来盗墓的流弊。而且墨家在战国时，就有类似后世社会群众的组织，各国修奉墨子之道的分支组织头目，就叫做「巨子」，为中下社会的中坚份子，影响很大。因此自战国以后，成为中国学术儒、墨、道三大主流之一。这些内容讲起来很多，现在不是专门讲述墨家思想，到此暂告一段落。
《孟子与尽心篇》关于「子莫执中」
讲到这里，孟子在原文里提出来「子莫执中」一句话，非常含糊，我觉得是很有问题的。不过据古人的注释，子莫是个人名，另有其人，他主张「执中」。古人虽是这样注释，在杨朱、墨翟两派严峙的矛盾之间，好像另有一派，就是子莫，主张调和论，提出一个「执中」，处理这两派之间的问题。这段话，现在姑且照古人相传的注释，先做原文的解说，不另作讨论，以后有机会专门讨论「子莫执中」这个问题。
当时另外这个名叫子莫的学者，他的主张是「执中」，执中是儒家的思想，认为人是天生的自私。但是也绝对有慈悲善良的一面。例如《易经》的道理，太极分阴阳两面，人有阴暗的一面，也有光明的一面，姑且把阳作为善的代号，阴作为恶的代号；人性也俱有兽性的内涵。他这一家的思想要「执中」，两个极端要调和，所以要给人保持部分的自私。因为叫人毫无自私，要天下为公，是做不到的，只可以有限度地为公。同样绝对的自私也是做不到的，不可能的，因此他主张「执中」，要调和、均衡。
以前关于做人的修养、学问的道理、政治的策划、社会的制度，都讲究「执中」；「执中为近之」，就是接近「道」了。但是「执中无权，犹执一也」，所以「执中」要有「权」，就是权衡、权变，像一个天秤一样，一定要秤锤，没有秤锤，就分不出轻重，就无法平衡。所以处理事务，要随着时间、空间机动地变更，否则等于秤锤挂在固定的位置，不随秤钩上东西的增减而移动，那就是执着，执着就成为偏见，就是「执一」。
《孟子与尽心篇》成功与成名不同
孟子曰：「饥者甘食，渴者甘饮；是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。」
孟子曰：「柳下惠不以三公易其介。」
孟子曰：「有为者，辟若掘井。掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。」
孟子这里说「饥者甘食，渴者甘饮」，人在肚子饿的时候，任何东西都觉得好吃；口干极了，喝什么都好喝。也就是孟子曾对公孙丑说过的「饥者易为食，渴者易为饮」，这些话已经变成平常惯用的成语了，大家都有这个经验。
唐代有一个故事，当时高丽有一个高僧，到中国来学禅，乘船到中国上岸后，天黑进入山中，迷了路，就在山中随便找一个地方坐下。半夜口渴得很，顺手摸到身旁有个碗之类的东西，其中有水，就端起来一口气喝了下去。心中想，这真是菩萨保佑，赐给我这样好的甘露。天亮后回头一看，原来是一个死人的天灵盖骨，仰放在那里，不知经过了多少时间，存积了雨水，被他喝下去了。他越想越难过，肚子越觉得不舒服，突然「哇」一声，就呕吐出来了。可是当他恶心呕吐的时候，忽然大彻大悟了，悟到「一切惟心造」。昨夜喝来有如甘露的污水，经过了几个小时，本来无事，但一经发觉是死人髑髅贮水，心里生起极为厌恶之心，竟然还是吐出许多苦水来。当黑夜中喝时之喜爱、满足、赞美，与吐出时之厌恶与痛苦，两种绝对不同之感受，都是一念唯心所造，自性本空，了不可得。
孟子在这里说，「饥者甘食，渴者甘饮」，人在极度饥渴时，吃喝什么都好，但这并不是「饮食之正」，不是饮食的正味，因为有许多心理上的反应，是自我主观慰藉自己的情绪加上去，才会造成味觉的不同。而所吃所喝的东西，本身的味道，并无意识，味道的好坏是个人唯心的感受，所以是饥渴妨害了「饮食之正」，造成了这个假象。
但孟子这个比喻，值得考虑了。假如说一定要怎样的味才算是「正」的，就碰到一个问题，等于人类的善恶是非的绝对标准，下不了定论。同样一个菜，喜欢吃咸的人觉得太淡了；喜欢吃淡的人，觉得太咸了。共同吃这个菜的人们，以谁的口味为标准算是「正」味呢？并无标准。本来饮食的感受，就没有绝对的；气候冷暖的感受也是如此，没有绝对的标准。如果在医学、哲学、自然科学来讨论，孟子这个比喻，又在许多方面有值得研究的问题了。但是他的重点不在这里，不必从这上面「鸡蛋里挑骨头」地挑剔。
孟子是以「饥渴之害」为例，说到我们人的心理，不要像饥渴影响我们口腹那样，妨害我们的正知。「岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。」他进一步说，何止口腹有饥渴的害处，人的心中也随时都有为害的东西；「人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣」，一个人的心性，能够不受饥与渴的妨害，不受生理的、情绪的、主观的影响，而对一切事情有特别的正知，那么即使生活条件不如人，也可以高枕无忧，心理既没有烦恼，也比较平和。
孟子这段话，实际上是接着上文杨、墨两家的思想所说的，是指出这些思想，不是绝对的不对，都有他们的偏执与理论根据，但却不是全面的。任何西方的、东方的，世界上任何学说，都有他主观的道理，但只是一面的偏见，就是执一。执着了一面，便认为是真理，而否定了其他，这就是以偏概全。
还有，就是听别人的学说，或听别人的话，觉得很对，其实不一定是对的。只因为别人这个思想，刚好合于自己的需要或意见，于是就认为是对的。其实，这还是由于自己主观的原故。
所以这里一方面指出，对于学说思想，应该具有公正客观的态度；另一方面也指出，当时人们接受杨、墨等的思想，犹如「饥者甘食，渴者甘饮」似的，那也是一种「心害」。
接着孟子又借古圣先贤来说明，他说柳下惠这个人，非常狷介，「不以三公易其介」。绝不因任何功名、富贵、官位、环境的影响而动摇，这就是「介」。这种人坐而论道，可以指点最高政治层面的国策问题，无论处在哪种地位与立场，他的人品，始终不变；认为对的就是对的，不对就是不对，绝不随便有所将就。
孟子在这里，引用柳下惠以独立不倚超然的人品处世，是说明一个人的为人处事，必须要有自己的抱负、目的、人生观，而且坚定不移，始终不变。孟子又说：「有为者，辟若掘井。掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。」一个有作为的人，一生做人处世，建立了正确的人生观，就要坚持到底，一以贯之，不可以见异思迁。犹如挖井一般，不可以挖了九成，因为还没有见到水，就中止不挖了，这样就前功尽弃。所以古人有两句诗说：「天意怜幽草，人间重晚晴。」这是说人最怕的，就是一生坚持修养，到晚年变节，那是非常可惜的。
前清的名臣曾国藩，引用孟子这段名言，训诫他的子弟说，做人做事，如同挖井，只要是挖井，就要挖到出水为止。如果这里挖一口，没有出水，又到别处去挖，挖了一半，又不挖了，再往他处挖第三口，如此挖法，纵然挖上一百口井而挖不出水，也等于没有挖井一样。假如没有锲而不舍的精神，学问也好，修养也好，事业也好，没有一样能够成功的。
但是要知道，成功并不是成名，成功与成名，是截然不同的两件事。成名只是一时的浮面现象，成功则对后世有所贡献，永远存在。现在有一种社会现象，如果要找人做一件事，先问这人的知名度怎样，名气响不响亮。尤其找演员拍电影，要先考虑知名度高不高，可是不到几年，知名度成了「名知度」——早成过去了。
我经常引用庄子的观点对人说，一个人到了中年，哀乐的情绪已经混淆朦胧了，对事情可以看得含糊了。可是现在许多四十岁左右的中年人，连自己要做一个什么样子的人都还没有确定，这是头脑不清，并不是庄子所说中年哀乐朦胧的境界。一个人能确定了人生观，才能介然独立，有为有守，有所为，有所不为。认为该做则做，不应该则不做；可要则要，不可要则不要，这就是「有为者」。现在有些人所说的立志，常引用佛学上的语言说是「发愿」，发什么愿？自己要清楚明白，不可胡里胡涂的。《孟子与尽心篇》成功与成名不同
孟子曰：「饥者甘食，渴者甘饮；是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。」
孟子曰：「柳下惠不以三公易其介。」
孟子曰：「有为者，辟若掘井。掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。」
孟子这里说「饥者甘食，渴者甘饮」，人在肚子饿的时候，任何东西都觉得好吃；口干极了，喝什么都好喝。也就是孟子曾对公孙丑说过的「饥者易为食，渴者易为饮」，这些话已经变成平常惯用的成语了，大家都有这个经验。
唐代有一个故事，当时高丽有一个高僧，到中国来学禅，乘船到中国上岸后，天黑进入山中，迷了路，就在山中随便找一个地方坐下。半夜口渴得很，顺手摸到身旁有个碗之类的东西，其中有水，就端起来一口气喝了下去。心中想，这真是菩萨保佑，赐给我这样好的甘露。天亮后回头一看，原来是一个死人的天灵盖骨，仰放在那里，不知经过了多少时间，存积了雨水，被他喝下去了。他越想越难过，肚子越觉得不舒服，突然「哇」一声，就呕吐出来了。可是当他恶心呕吐的时候，忽然大彻大悟了，悟到「一切惟心造」。昨夜喝来有如甘露的污水，经过了几个小时，本来无事，但一经发觉是死人髑髅贮水，心里生起极为厌恶之心，竟然还是吐出许多苦水来。当黑夜中喝时之喜爱、满足、赞美，与吐出时之厌恶与痛苦，两种绝对不同之感受，都是一念唯心所造，自性本空，了不可得。
孟子在这里说，「饥者甘食，渴者甘饮」，人在极度饥渴时，吃喝什么都好，但这并不是「饮食之正」，不是饮食的正味，因为有许多心理上的反应，是自我主观慰藉自己的情绪加上去，才会造成味觉的不同。而所吃所喝的东西，本身的味道，并无意识，味道的好坏是个人唯心的感受，所以是饥渴妨害了「饮食之正」，造成了这个假象。
但孟子这个比喻，值得考虑了。假如说一定要怎样的味才算是「正」的，就碰到一个问题，等于人类的善恶是非的绝对标准，下不了定论。同样一个菜，喜欢吃咸的人觉得太淡了；喜欢吃淡的人，觉得太咸了。共同吃这个菜的人们，以谁的口味为标准算是「正」味呢？并无标准。本来饮食的感受，就没有绝对的；气候冷暖的感受也是如此，没有绝对的标准。如果在医学、哲学、自然科学来讨论，孟子这个比喻，又在许多方面有值得研究的问题了。但是他的重点不在这里，不必从这上面「鸡蛋里挑骨头」地挑剔。
孟子是以「饥渴之害」为例，说到我们人的心理，不要像饥渴影响我们口腹那样，妨害我们的正知。「岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。」他进一步说，何止口腹有饥渴的害处，人的心中也随时都有为害的东西；「人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣」，一个人的心性，能够不受饥与渴的妨害，不受生理的、情绪的、主观的影响，而对一切事情有特别的正知，那么即使生活条件不如人，也可以高枕无忧，心理既没有烦恼，也比较平和。
孟子这段话，实际上是接着上文杨、墨两家的思想所说的，是指出这些思想，不是绝对的不对，都有他们的偏执与理论根据，但却不是全面的。任何西方的、东方的，世界上任何学说，都有他主观的道理，但只是一面的偏见，就是执一。执着了一面，便认为是真理，而否定了其他，这就是以偏概全。
还有，就是听别人的学说，或听别人的话，觉得很对，其实不一定是对的。只因为别人这个思想，刚好合于自己的需要或意见，于是就认为是对的。其实，这还是由于自己主观的原故。
所以这里一方面指出，对于学说思想，应该具有公正客观的态度；另一方面也指出，当时人们接受杨、墨等的思想，犹如「饥者甘食，渴者甘饮」似的，那也是一种「心害」。
接着孟子又借古圣先贤来说明，他说柳下惠这个人，非常狷介，「不以三公易其介」。绝不因任何功名、富贵、官位、环境的影响而动摇，这就是「介」。这种人坐而论道，可以指点最高政治层面的国策问题，无论处在哪种地位与立场，他的人品，始终不变；认为对的就是对的，不对就是不对，绝不随便有所将就。
孟子在这里，引用柳下惠以独立不倚超然的人品处世，是说明一个人的为人处事，必须要有自己的抱负、目的、人生观，而且坚定不移，始终不变。孟子又说：「有为者，辟若掘井。掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。」一个有作为的人，一生做人处世，建立了正确的人生观，就要坚持到底，一以贯之，不可以见异思迁。犹如挖井一般，不可以挖了九成，因为还没有见到水，就中止不挖了，这样就前功尽弃。所以古人有两句诗说：「天意怜幽草，人间重晚晴。」这是说人最怕的，就是一生坚持修养，到晚年变节，那是非常可惜的。
前清的名臣曾国藩，引用孟子这段名言，训诫他的子弟说，做人做事，如同挖井，只要是挖井，就要挖到出水为止。如果这里挖一口，没有出水，又到别处去挖，挖了一半，又不挖了，再往他处挖第三口，如此挖法，纵然挖上一百口井而挖不出水，也等于没有挖井一样。假如没有锲而不舍的精神，学问也好，修养也好，事业也好，没有一样能够成功的。
但是要知道，成功并不是成名，成功与成名，是截然不同的两件事。成名只是一时的浮面现象，成功则对后世有所贡献，永远存在。现在有一种社会现象，如果要找人做一件事，先问这人的知名度怎样，名气响不响亮。尤其找演员拍电影，要先考虑知名度高不高，可是不到几年，知名度成了「名知度」——早成过去了。
我经常引用庄子的观点对人说，一个人到了中年，哀乐的情绪已经混淆朦胧了，对事情可以看得含糊了。可是现在许多四十岁左右的中年人，连自己要做一个什么样子的人都还没有确定，这是头脑不清，并不是庄子所说中年哀乐朦胧的境界。一个人能确定了人生观，才能介然独立，有为有守，有所为，有所不为。认为该做则做，不应该则不做；可要则要，不可要则不要，这就是「有为者」。现在有些人所说的立志，常引用佛学上的语言说是「发愿」，发什么愿？自己要清楚明白，不可胡里胡涂的。
《孟子与尽心篇》王道与霸道
孟子曰：「尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。」
这是孟子所说政治哲学、历史哲学中心的精神。孟子本章，从内圣之道，说到外王，都是连贯的。然后说到王道与霸道的不同，文章波澜起伏，到这里，是一个阶段。
孔子整理历史，以尧、舜、禹为圣君作起点；接着孟子以及后来的儒者，也多引述尧舜，却很少提到大禹，因为到了大禹的时候，历史有很大的变化。大禹平治洪水，把上古以来的大水灾变成大水利，建立了华夏以农立国的基础，其功不可没。但是在政治文化上，孔、孟两位夫子，对禹本身没有意见，只因禹的儿子启，立国以后，由公天下变为家天下，所以就不大提及大禹了。现在站在圣君之道，公天下的立场，则只说尧舜。圣君将政治与教化合于一身，是「政教合一」，尧、舜是以这样的精神治天下的。
因此孟子说：尧舜之所以成为圣人，是「性之也」，是合于天然自性与人性自然本有的理念，本性自然是那样的大公无私、高明、敦厚，并非是故意造作的。至于商汤与周武王，孟子认为那就不同了，是「身之也」，这是说他们是以修身立功，勉强做到了近似先圣的境界。而周文王，因为是在「性之也」与「身之也」之间，所以这里撇开了，很少提到，不过，他自然也归于圣人之列。
按照中国上古传统自然之道的历史政治哲学的看法，尧舜做到了如老子所说的立德、立功、立言，三不朽的事业。孔孟在人伦的教化上，并未切实做到立德、立功的事实，但在立言的教化方面，也可以说有其伟大的立德、立功的成就。所以中国政治哲学上说，尧、舜的政治是道德的政治，到了启建立夏朝以后就不同了，开启了法治的先机。所以从司法史的观点看，中国的刑法，最早是从「象刑」开始，仍属于道德层面。
至于所谓汤、武的革命，就更不同了，他们都是以身家世系，联系天下的安危为目的，并非如尧舜一样具有真正天下为公的精神。到了东周以后的政权，诸侯中霸权风气勃起，所谓春秋五霸如齐桓公、晋文公等次，都是如孟子所说「假之也」。所谓「假」是假借的意思，假借仁义之道，挟天子以令诸侯，达成个人与家国的霸业。
孟子又说：「久假而不归，恶知其非有也。」这真是两句很有趣的谶语。为什么说它是谶语呢？因为我们的历史，在春秋战国五霸七雄以后，虽然有了秦、汉、唐、宋、元、明、清，所谓的统一的朝代，皇帝自称天子，其实都是假借仁义的霸术，号称以传统仁义之道来统治国家，这就是孟子所感叹的「久假而不归」啊！因此从秦汉以后，历代的学者，自称为孔孟儒家忠实信徒的，都想「致尊尧舜」，都想影响每代的皇帝，希望改变他们成为尧舜一样，能有「逊国让位」的公天下的作为。正如孟子在这里所说的「恶知其非有也」，岂非是几千年来一个春秋大梦！
由此，我们看一些研究中国文化史的，经常把儒家与道家，分成两条路线。认为如老子所说的「智慧出有大伪」，又说「圣人不死，大盗不止」，说人一有了智慧，就更会作假，这些圣人不死光，那些抢天下的大盗，就会越来越多了。从表面上看起来，这好像在反对儒家所标榜圣人所说的仁义，实际上并不如此。老子是说，仁义道德是对的，可是后世的人，假借来用，并没有真心实行，就变成了历史的罪人。现在看了《孟子》这一段，则和道家老子的观念的确是相通的。
下面是关于政治哲学的问题。
《孟子与尽心篇》历史记录的果报
公孙丑曰：「伊尹曰：‘予不狎于不顺。’放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？」
孟子曰：「有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。」
前面已经介绍过，伊尹是商汤的贤相，他本来是一位贤士，在夏桀当政，暴虐天下的时候，隐居不出。因见民不聊生而出，后来帮助商汤起来革命，推翻了夏朝。他是建立商朝的一个贤相，也是内圣外王一流的人物。但是汤死以后，他的儿子太甲不行，这时伊尹还在当宰相，就把这位小「皇帝」太甲，放到首都外桐这个地方，不许太甲乱跑，要他好好读书、学习、反省。这时伊尹自己就代为管理国家的事。这在政治上，有篡位的大嫌疑，但是全国人民很高兴他这样的做法。三年后太甲改过迁善，于是伊尹又把太甲接回来执行君王的任务，自己则再退位称臣，全国人民也很高兴。
后世的周公，也与伊尹有相似的做法。武王统一天下，弟弟周公为相；武王死后，依古代制度，由武王的长子成王接位。因成王接位后不肖，周公也仿伊尹的做法，把成王移地读书、学习、反省，周公自己摄政了七年。但是周公却不如伊尹那样，能得大家谅解，当时天下就有了流言，都怀疑他准备废掉这个侄子成王，而想篡位当「皇帝」，所以唐代白居易有诗说：
赠君一法决狐疑 不用钻龟与祝蓍
试玉要烧三日满 辨材须待七年期
周公恐惧流言日 王莽谦恭未篡时
向使当初身便死 一生真伪复谁知
这首诗也是感叹人生一切的作为，须要等到最后的结果才能论定，因此古人有「盖棺论定」的说法。其实历史上有许多人许多事，我认为即使盖棺，其中的是非善恶也很难论定，只好把冤枉带进棺材里去。
现在再回转来说。孟子讲了历史哲学的一些道理之后，他的学生公孙丑，就提出伊尹放太甲这件事，来问老师说：以前太甲「不顺」，伊尹说「予不狎于不顺」，自己不能跟着这个小「皇帝」混，于是就把小「皇帝」放出去，软禁起来读书、学习、反省。当时天下人民，并不认为是伊尹不对，反而非常高兴；等到太甲改过迁善，伊尹又把他接回来当「皇帝」，天下人民，又很高兴。公孙丑说，请问一个做宰相的人，「其君不贤」，看见小「皇帝」不对，可以把他放逐出去、软禁起来吗？孟子回答说：「有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。」如果有伊尹这样的胸襟，可以这样做，因为他无私，不算窃位；假定没有伊尹之志，就算篡位。孟子这两句话，成了中国政治哲学上的名言。虽没有在字面上说对与不对，可是已经说了对与不对，就是要有像伊尹一样动机与存心才可以，否则就不可以。
从这里我们想到《三国演义》中一个大家都很熟悉的故事，就是前面已经介绍过的刘备白帝城托孤的事。他对诸葛亮说：「君才十倍曹丕，必能安邦定国，终定大事。若嗣子可辅，则辅之；如其不才，君可自为成都之主。」诸葛亮听了这样的话，立即跪拜叩头，表示绝对不会这样做。后来果如他呈给刘禅的《后出师表》中所说的「鞠躬尽瘁，死而后已」，真是至死忠贞不二。
历史上的伊尹、周公、诸葛亮，都是临危受命的托孤之臣。所谓托孤，就是父亲临终前，将儿子委托别人代为监护教养。商汤将太甲托给伊尹，武王将成王托给周公，刘备将刘禅托给诸葛亮，这都是历史上托孤之臣的故事。而这种托孤，又与一般平民、朋友之间的托孤大不相同，因为所托的孤儿是担当一国的君主，受托的人是臣子。臣子见了君上，不管君上的年龄大小与好坏，依礼还是要听从君王的命令，跪下来称臣的，这就很难办了。所以刘备在托孤时，就有了「君可自取」的话，暴露出对人并非绝对信任与完全放心的潜在意识。幸亏诸葛亮有他的智慧，以及有与伊尹一样的胸襟，故能立刻表明心迹，也获得千秋万代的称赞。而商汤之于伊尹，武王之于周公，托孤之际，君臣之间的情形，就大不相同了，彼此都有高度的修养，高度的道德，都能诚信，都能推心置腹。如果以现代民主思想的政治观念来衡量，加以评论，都有隔靴搔痒的嫌疑，因为不合上古时代的环境，也与社会意识形态的观念不同。
虽然如此，可是伊尹放太甲于桐时，老百姓大悦；而周公摄政辅成王时，却是流言四起。因为周公时的社会人心，以现代名词来说，已经大大地改变了；尽管周公是个贤者，但一般人的心理反应，却是两样。到了汉末诸葛亮时，连君臣之间的互信，也蒙上一层薄薄的阴影。
再往下看，宋朝的得天下，赵匡胤陈桥驿兵变，黄袍加身，不说别的，一夜之间，哪里来的这么一件龙袍？难道真的是天上掉下来的不成？那时候，正是后周柴家的天下，周世宗柴荣和赵匡胤两人，本是五代末年乱世中，同样来自民间的人物。后来柴荣当了皇帝，赵匡胤便成为一位最亲近的将领，等于现代的首都卫戍司令，全国警备司令又兼宪兵司令。
柴荣死后不久，边疆有事，赵匡胤带兵出征打仗，就在离京城不远的陈桥驿兵变，不去打仗，当上了皇帝。这是欺负柴家孤儿寡妇而得的天下。在开封的皇宫里，有一房间，这是赵匡胤封闭，不许打开的，因为里面立了一块不许用南方人当宰相的碑，如用南人为相就是不肖子。后来赵光义的后代神宗，用了南人王安石为相，宋朝的政治就开始走下坡路了，所以有人说，赵匡胤有先见之明。但是他吩咐子孙，对柴氏的子孙，绝对不能无礼。而他取天下于孤儿寡妇，依中国古代政治哲学而言，宋朝的天下，是篡位而来的。这就是说，赵匡胤「无伊尹之志」了。到了蒙古人进来，元朝接手的时候，宋朝的末代皇帝，也正是孤儿寡妇。所以有人作一首咏史诗说：
忆昔陈桥兵变时 欺他寡妇与孤儿
谁知二百余年后 寡妇孤儿又被欺
如果研究历史哲学，以政治的伦理，看历史的因果，就看出人生的因果报应，是非常严重的。赵匡胤虽然取天下于孤儿寡妇之手，不守「伊尹之志」而篡位，但对柴家的子孙，不像魏晋各代的赶尽杀绝。南北朝、五代十国，每一朝代都是篡位，都把前朝皇帝的子孙，斩草除根。赵匡胤能够厚道，对柴家的子孙并没有残杀，所以元朝对赵家的子孙也一样。而元朝最后的果报也很好，元朝坐了八十年天下，如果严格地研究，有学者认为，最后一代元顺帝，并不是真正的蒙古人，而是赵匡胤的后裔。朱元璋推翻了元朝，元顺帝逃向蒙古，朱元璋派徐达追到了内蒙边境，就不再追了。副将常遇春问他为什么不追？徐达说，人家也坐了八十年的江山，现在大明王朝已经建立，把他抓回来，当今的皇帝也很难处理，既然逃远了，就算了吧！实际上徐达和朱元璋都知道，元顺帝是汉人，让他到边疆称王，统率蒙古人也很好。
研究历史上的因果循环，也就懂了人生，知道为什么做人要有道德。因果律是宇宙间的自然规律，人不可以违反这一自然规律的力量。所以孟子说的这个「伊尹之志」，包含了中国三千年来的政治伦理的哲学思想，也就是为私则是篡位，为公则是可以的观点。《孟子与尽心篇》历史记录的果报
公孙丑曰：「伊尹曰：‘予不狎于不顺。’放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？」
孟子曰：「有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。」
前面已经介绍过，伊尹是商汤的贤相，他本来是一位贤士，在夏桀当政，暴虐天下的时候，隐居不出。因见民不聊生而出，后来帮助商汤起来革命，推翻了夏朝。他是建立商朝的一个贤相，也是内圣外王一流的人物。但是汤死以后，他的儿子太甲不行，这时伊尹还在当宰相，就把这位小「皇帝」太甲，放到首都外桐这个地方，不许太甲乱跑，要他好好读书、学习、反省。这时伊尹自己就代为管理国家的事。这在政治上，有篡位的大嫌疑，但是全国人民很高兴他这样的做法。三年后太甲改过迁善，于是伊尹又把太甲接回来执行君王的任务，自己则再退位称臣，全国人民也很高兴。
后世的周公，也与伊尹有相似的做法。武王统一天下，弟弟周公为相；武王死后，依古代制度，由武王的长子成王接位。因成王接位后不肖，周公也仿伊尹的做法，把成王移地读书、学习、反省，周公自己摄政了七年。但是周公却不如伊尹那样，能得大家谅解，当时天下就有了流言，都怀疑他准备废掉这个侄子成王，而想篡位当「皇帝」，所以唐代白居易有诗说：
赠君一法决狐疑 不用钻龟与祝蓍
试玉要烧三日满 辨材须待七年期
周公恐惧流言日 王莽谦恭未篡时
向使当初身便死 一生真伪复谁知
这首诗也是感叹人生一切的作为，须要等到最后的结果才能论定，因此古人有「盖棺论定」的说法。其实历史上有许多人许多事，我认为即使盖棺，其中的是非善恶也很难论定，只好把冤枉带进棺材里去。
现在再回转来说。孟子讲了历史哲学的一些道理之后，他的学生公孙丑，就提出伊尹放太甲这件事，来问老师说：以前太甲「不顺」，伊尹说「予不狎于不顺」，自己不能跟着这个小「皇帝」混，于是就把小「皇帝」放出去，软禁起来读书、学习、反省。当时天下人民，并不认为是伊尹不对，反而非常高兴；等到太甲改过迁善，伊尹又把他接回来当「皇帝」，天下人民，又很高兴。公孙丑说，请问一个做宰相的人，「其君不贤」，看见小「皇帝」不对，可以把他放逐出去、软禁起来吗？孟子回答说：「有伊尹之志则可，无伊尹之志则篡也。」如果有伊尹这样的胸襟，可以这样做，因为他无私，不算窃位；假定没有伊尹之志，就算篡位。孟子这两句话，成了中国政治哲学上的名言。虽没有在字面上说对与不对，可是已经说了对与不对，就是要有像伊尹一样动机与存心才可以，否则就不可以。
从这里我们想到《三国演义》中一个大家都很熟悉的故事，就是前面已经介绍过的刘备白帝城托孤的事。他对诸葛亮说：「君才十倍曹丕，必能安邦定国，终定大事。若嗣子可辅，则辅之；如其不才，君可自为成都之主。」诸葛亮听了这样的话，立即跪拜叩头，表示绝对不会这样做。后来果如他呈给刘禅的《后出师表》中所说的「鞠躬尽瘁，死而后已」，真是至死忠贞不二。
历史上的伊尹、周公、诸葛亮，都是临危受命的托孤之臣。所谓托孤，就是父亲临终前，将儿子委托别人代为监护教养。商汤将太甲托给伊尹，武王将成王托给周公，刘备将刘禅托给诸葛亮，这都是历史上托孤之臣的故事。而这种托孤，又与一般平民、朋友之间的托孤大不相同，因为所托的孤儿是担当一国的君主，受托的人是臣子。臣子见了君上，不管君上的年龄大小与好坏，依礼还是要听从君王的命令，跪下来称臣的，这就很难办了。所以刘备在托孤时，就有了「君可自取」的话，暴露出对人并非绝对信任与完全放心的潜在意识。幸亏诸葛亮有他的智慧，以及有与伊尹一样的胸襟，故能立刻表明心迹，也获得千秋万代的称赞。而商汤之于伊尹，武王之于周公，托孤之际，君臣之间的情形，就大不相同了，彼此都有高度的修养，高度的道德，都能诚信，都能推心置腹。如果以现代民主思想的政治观念来衡量，加以评论，都有隔靴搔痒的嫌疑，因为不合上古时代的环境，也与社会意识形态的观念不同。
虽然如此，可是伊尹放太甲于桐时，老百姓大悦；而周公摄政辅成王时，却是流言四起。因为周公时的社会人心，以现代名词来说，已经大大地改变了；尽管周公是个贤者，但一般人的心理反应，却是两样。到了汉末诸葛亮时，连君臣之间的互信，也蒙上一层薄薄的阴影。
再往下看，宋朝的得天下，赵匡胤陈桥驿兵变，黄袍加身，不说别的，一夜之间，哪里来的这么一件龙袍？难道真的是天上掉下来的不成？那时候，正是后周柴家的天下，周世宗柴荣和赵匡胤两人，本是五代末年乱世中，同样来自民间的人物。后来柴荣当了皇帝，赵匡胤便成为一位最亲近的将领，等于现代的首都卫戍司令，全国警备司令又兼宪兵司令。
柴荣死后不久，边疆有事，赵匡胤带兵出征打仗，就在离京城不远的陈桥驿兵变，不去打仗，当上了皇帝。这是欺负柴家孤儿寡妇而得的天下。在开封的皇宫里，有一房间，这是赵匡胤封闭，不许打开的，因为里面立了一块不许用南方人当宰相的碑，如用南人为相就是不肖子。后来赵光义的后代神宗，用了南人王安石为相，宋朝的政治就开始走下坡路了，所以有人说，赵匡胤有先见之明。但是他吩咐子孙，对柴氏的子孙，绝对不能无礼。而他取天下于孤儿寡妇，依中国古代政治哲学而言，宋朝的天下，是篡位而来的。这就是说，赵匡胤「无伊尹之志」了。到了蒙古人进来，元朝接手的时候，宋朝的末代皇帝，也正是孤儿寡妇。所以有人作一首咏史诗说：
忆昔陈桥兵变时 欺他寡妇与孤儿
谁知二百余年后 寡妇孤儿又被欺
如果研究历史哲学，以政治的伦理，看历史的因果，就看出人生的因果报应，是非常严重的。赵匡胤虽然取天下于孤儿寡妇之手，不守「伊尹之志」而篡位，但对柴家的子孙，不像魏晋各代的赶尽杀绝。南北朝、五代十国，每一朝代都是篡位，都把前朝皇帝的子孙，斩草除根。赵匡胤能够厚道，对柴家的子孙并没有残杀，所以元朝对赵家的子孙也一样。而元朝最后的果报也很好，元朝坐了八十年天下，如果严格地研究，有学者认为，最后一代元顺帝，并不是真正的蒙古人，而是赵匡胤的后裔。朱元璋推翻了元朝，元顺帝逃向蒙古，朱元璋派徐达追到了内蒙边境，就不再追了。副将常遇春问他为什么不追？徐达说，人家也坐了八十年的江山，现在大明王朝已经建立，把他抓回来，当今的皇帝也很难处理，既然逃远了，就算了吧！实际上徐达和朱元璋都知道，元顺帝是汉人，让他到边疆称王，统率蒙古人也很好。
研究历史上的因果循环，也就懂了人生，知道为什么做人要有道德。因果律是宇宙间的自然规律，人不可以违反这一自然规律的力量。所以孟子说的这个「伊尹之志」，包含了中国三千年来的政治伦理的哲学思想，也就是为私则是篡位，为公则是可以的观点。
《孟子与尽心篇》尸位素餐
公孙丑曰：「《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？」
孟子曰：「君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？」
公孙丑继续提出「素餐」的问题。中国文学上有一句「尸位素餐」的成语，是形容居高位而不做事的人。「尸位」，古人祭祀的时候，杀了牛羊猪禽兽这些「牺牲」，或者用米面杂粮做成这些生物的形像祭拜，并不是凭空祭祀。同时在祭坛上位，必须有一个像活着的偶像，来接受祭拜，后世叫做「傀儡」；再演变到后代就用木主牌位来替代，这种情形，总的名称叫「尸位」。所以发展到后世，民间所信奉的神明，不管是天神、菩萨，乃至儒家的圣贤，也都要塑成形像。「素餐」就是万事不做，既不劳动，也不工作，白吃干饭，有如坐在上位受人祭拜的偶像，所以叫做「尸位素餐」。例如尧在一百二十岁去世，是舜接位以后三年，要祭尧的时候，就由尧的儿子丹朱，穿了尧的衣服，坐在上面不动，代表尧，接受舜的祭拜。
那么公孙丑问孟子：《诗经》上说，「不素餐兮」，一个人活在世上，不能光吃白饭，游手好闲，要将自己的才能奉献出来，才可以享有酬劳；如果没有奉献，光享有君王、国家的优厚禄位，就是「尸位素餐」。人生在世，随时都在麻烦别人，近自父母，远至陌生人，都为我们的活着而付出，于我都有恩；所以同样要对别人有所贡献，回馈社会大众的恩惠，这就与「不素餐兮」的精神相同。
公孙丑又问：「君子之不耕而食，何也？」公孙丑这一问，像是给孟子一记少林拳。等于说，老师，你一天到晚，坐在那里讲学问，谈道德，还要学生供养束修（学费）给你生活，难道说，一个君子既不种田，也不做工，就可以「不耕而食」吗？
孟子回答说：一个有道德、学问的人，假使国君用了这个人，有相当尊贵的待遇，他已经在「安富尊荣」了，那是他应该得的报酬。如果没有担任公职，而在社会中从事教化（教育）的工作，「其子弟从之」，有很多的学生跟他学习，无形中将孝、悌、忠、信等等德性，影响了社会，形成良好的社会风气，对社会安定，都有了贡献，所以弟子们送了束修供养，也是理所当然的回报。而且，一个君子在社会中的贡献有多大，是无法比拟的。孟子这句话，也等于要他的学生们尽管放心，我们师生并没有白吃社会的干饭，已经在尽自己应尽的义务了。
《孟子与尽心篇》居仁由义之道
王子垫问曰：「士何事？」孟子曰：「尚志。」曰：「何谓尚志？」曰：「仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。」
接着公孙丑的提问之后，又有齐国王子垫提出一个问题：「士何事？」一个学者、知识分子，活在世界上，应该做些什么事，有些什么责任？这与公孙丑所提的问题，几乎是有相同的意义，但有不同的指标。
孟子的答案是说，一个学者、知识分子首先就要「尚志」。所谓「尚志」就是重视自己的立志，也就是要确定人生的目标，要走一个什么路线。
接着公孙丑的提问之后，又有齐国王子垫提出一个问题：「士何事？」一个学者、知识分子，活在世界上，应该做些什么事，有些什么责任？这与公孙丑所提的问题，几乎是有相同的意义，但有不同的指标。
孟子的答案是说，一个学者、知识分子首先就要「尚志」。所谓「尚志」就是重视自己的立志，也就是要确定人生的目标，要走一个什么路线。
王子垫又进一步地问，什么叫做「尚志」？孟子说，「仁义而已」，只有终身致志于宣扬人伦道德，弘扬伦理教育的本分。教育的目的，是改正人性的恶习，令人向善，对社会传播传统道德哲学思想。假使从事政治的人，只为私利，是非不辨，善恶不分，「杀一无罪，非仁也」，无辜杀害一个无罪的人，甚至随便做有害于他人的事，都属于不仁的行为。无故危害他人生命，当然是不仁。
「非其有而取之」，取得任何不属于自己的东西，而占为己有，就是「非义也」。不问劳心或劳身，付出一分劳力，才能获得一分代价，这才是义。「居恶在？仁是也」，一个知识分子，只有立身于仁的立场，应该取的才取，应该付出的就要付出，这才是合于义。
孟子这两句话，后来成为一句成语「居仁由义」，平常立足点站在仁上，而行为要合于义，这样「尚志」就对了。做到了以后，在儒家叫做「大人」，在道家称为「真人」。因此孟子在下面举出一个历史故事，说明儒家所认为的士大夫的人格标准。
孟子曰：「仲子不义与之齐国而弗受，人皆信之。是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚君臣上下。以其小者，信其大者，奚可哉？」
陈仲子这个人，是孟子之前的齐国贵族后代，他看不惯齐国当时那些贵族的腐败与贪污的风气，于是避开母亲、兄长，舍弃权位富贵，离世隐居，终生清廉。有关他的故事，在此就不多说了。孟子说，他这种行为，在儒家看来，是属于不义的。因为他虽然「自处廉洁淡泊」，被大家称赞人格清高，但他这种清高于世何益？「是舍箪食豆羹之义也」，只不过是不接受他人的羹饭恩赐，洁身自好而已。
真正的人格是要有见地，人生的价值要从大处着眼，这是建立人生观的基本要点。陈仲子不顾国家社会大众的利益，舍弃君臣之义，亲属之情，离群索居，那只是完成个人清高的品行，并不能救时救人，器量未免狭小，并非仁义之大道。
于是，又讨论到另一个类型：
桃应问曰：「舜为天子，皋陶为士；瞽瞍杀人，则如之何？」孟子曰：「执之而已矣！」「然则舜不禁与？」曰：「夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。」「然则舜如之何？」曰：「舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。」
孟子另一个学生桃应，也提出一个假设性的问题，他想得很妙。前面说过舜的父亲瞽瞍，是一个很莫名其妙的人。当舜为帝以后，用了一个执法廉明清正的人皋陶，他是上古历史最有名的清官。
桃应问孟子：在舜当了天子以后，假设瞽瞍犯了杀人的罪，皋陶这个时候执法，该怎么办？
孟子说：这还不简单，把瞽瞍抓起来责罪就是了。桃应说：那么舜怎么办？难道他不会下命令给皋陶说，这是我的父亲，你不许抓。或者叫皋陶把这个案子搁起来，表示抓不到人，不了了之。这样可以吧？
孟子说：舜不会这样做，如果这样做，就不是圣君了。而且他决不肯做违法的事，更不会为私情废弃法治的尊严，禁止皋陶去抓瞽瞍。这就是中国自古以来的法治精神，几千年来一直有一句话，叫做「王子犯法与庶民同罪」，这与西方真正民主政治的法治精神是一样的。前面提到过的小说故事，包公打龙袍，就是这一法治精神的榜样。所以假使舜的父亲犯了法，也一样要办，皋陶执法，是舜代表国家授命他执法，他就要公正廉明。
桃应挖根挖底地问：那么，瞽瞍被抓以后，舜是天下大孝，他既不能禁止皋陶处罚他的父亲，难道等皋陶的报告上来了，批一个依法办理，执行死刑吗？否则的话，舜该怎么办呢？
孟子说：这很简单，像舜这样的圣人，把「皇帝」的权位，看得并不重要，假如他真的遇到这种事，他就不当「皇帝」了。他丢掉一个「皇帝」的地位，比丢掉一双破鞋子还要快，半夜背着他父亲逃走，逃远到海疆化外之地，奉养父亲终身。
这段是孟子与学生之间讨论学问的问答，是辨别中国儒家的思想，属于处理公与私、是与非、善与恶之间的道理。瞽瞍、舜、皋陶，各人的个性，天生如此，而天理、国法、人情，也就是法治、礼（理）治与人之常情。天子犯法与庶民同罪，这是法治；但天子的父亲犯罪，儿子治父亲的罪，在天理上又讲不过去；如果不治罪，又为法所不许，这是理与法产生了矛盾。舜在人情上，必须救自己的父亲，但在公理上必须维持法治的尊严，于是他只有放弃「皇帝」的权位，背了父亲，逃离国境，奉养父亲。那么情、礼（理）、法三方面，比较都可以交待得过去了。
