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《孟子与尽心篇》十六字心传
现在我们讨论《孟子》最后一章《尽心》，这是孟子整个学术思想的中心，也就是后世所谓的孔孟心传，是构成中国文化中心思想之一。这一贯的中心思想，绝对是中国的，是远从五千年前，一直流传到现在的，没有丝毫外来的学说思想成分。所以后世特别提出，中国圣人之道就是「内圣外王」之道的心传。历史上有根据的记载，是在《尚书大禹谟》上，其中有帝舜传给大禹的十六个字：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。」在一两千年之后，到了唐宋的阶段，就有所谓的「传心法要」；这是佛学进入中国之前的一千多年，儒道两家还没有分开时的思想。当时圣人之所以为圣人，就是因为得道；那时所谓道的中心，就是「心法」。
这十六字的心传，含义非常广泛。我国的文字，在古代非常简练，一个字一个音就是一个句子，代表了一个观念。外国文字，则往往是用好几个音拼成一个字或一个词句，表达一个观念。这只是语言、文字的表达方式不同，而不是好坏优劣的差异。
中国古代人读书，八岁开始读书识字，这样叫做「小学」，就是认字。例如「人」字，古文中怎样写？为什么要这样写？代表什么观念？如何读音？有时候，一个字代表了几种观念，也有几种不同的读音。所以中国的文字，任何学者、文豪，能认识二三千字以上的，已经是不得了啦！普通认得一两千字就够用了。外国文字则不然，每一新的事物，创造一音、形皆不同的新字，所以现在外文的单字，以数十万计。过去「小学」的基本功课，是先认识单字的内涵，其中有所谓「六书」的意义。什么叫六书呢？就是「象形、指事、形声、会意、转注、假借」，这六种是中国传统文字内涵的重点。现在读书，已经不先研读「小学」六书了，不从文字所代表的思想、观念的含义打基础，对于小学的教学，完全不再下基本功夫了。
「人心惟危」的「惟」字，在这里是一个介词，它的作用，只是把「人心」与「危」上下两个词连接起来，而本身这个「惟」字，并不含其他意义。例如我们平时说话：「青的嗯……山脉」，这个拖长的「嗯……」并不具意义。至于下面的「危」字，是「危险」的意思，也有「正」的意思，如常说的「正襟危坐」的「危」，意思就是端正。而危险与端正，看起来好像相反，其实是一样的，端端正正地站在高处，是相当危险的。也因为如此，外国人认起中国字来，会觉得麻烦，但真正依六书的方法，以「小学」功夫去研究中国字的人，越研究越有趣。如上一代章太炎这类的大师们，就具备了这种基础功夫，钻进去就不肯退出来。现代人写的文章，不通的很多，连多音字都不懂，都用错了。
《尚书》里说「人心惟危」，就是说人的心思变化多端，往往恶念多于善念，非常可怕。那么如何把恶念变成善念，把邪念转成正念，把坏的念头转成好的念头呢？怎么样使「人心」变成「道心」呢？这一步学问的功夫是很微妙的，一般人很难自我反省观察清楚。如果能够观察清楚，就是圣贤学问之道，也就是真正够得上人之所以为人之道。所以道家称这种人为真人，《庄子》里经常用到真人这个名词；换言之，未得道的人，只是一个人的空架子而已。
人心转过来就是「道心」。「道心」又是什么样子呢？「道心惟微」，微妙得很，看不见，摸不着，无形象，在在处处都是。舜传给大禹修养道心的方法，就是「惟精惟一」，只有专精。舜所说的这个心法，一直流传下来，但并不像现在人说的要打坐，或佛家说修戒、定、慧，以及道家说炼气、炼丹修道那个样子。
什么叫做「惟精惟一」？发挥起来就够多了。古人为了解释这几个字，就有十几万字的一本著作。简单说来，就是专一，也就是佛家所说的「制心一处，无事不办」或「一心不乱」，乃至所说的戒、定、慧。这些都是专一来的，也都是修养的基本功夫。后来道家常用「精」、「一」两个字，不带宗教的色彩。「精」、「一」就是修道的境界，把自己的思想、情感这种「人心」，转化为「道心」；达到了精一的极点时，就可以体会到「道心」是什么，也就是天人合一之道。而这个「天」，是指形而上的本体与形而下的万有本能。
得了道以后，不能没有「用」。倘使得了道，只是两腿一盘，坐在那里打坐，纹风不动，那就是「惟坐惟腿」了。所以得道以后，还要起用，能够做人做事，而在做人做事上，就要「允执厥中」，取其中道。怎么样才算是「中道」呢？就是不着空不着有。这是一个大问题，在这里无法详细说明，只能做一个初步的简略介绍。
中国流传的道统文化，就是这十六字心传，尧传给舜，舜传给禹。后世所说的，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，一直到孔子的学生曾子、孔子的孙子子思，再到孟子，都是走这个道统的路线。以后讲思想学说，也都是这一方面。但不要忘记，这个道统路线，与世界其他各国民族文化是不同的。中国道统，是人道与形而上的天道合一，叫做天人合一，是入世与出世的合一，政教的合一，不能分开。出世是内圣之道，入世是外用，能正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，有具体的事功贡献于社会人类，这就是圣人之用。所以上古的圣人伏羲、神农、黄帝，都是我们中华民族的共祖，他们一路下来，都是走的「内圣外王」之道。
到了周文王、武王以后，「内圣外王」分开了，内圣之道就是师道，是传道的人，外用之道走入了君道。其实中国政治哲学思想，君道应该是「作之君，作之师，作之亲」的；等于说君王同时是全民的领导人、也是教化之主，更是全民的大家长，所以说是政教合一的。
《孟子与尽心篇》尽心 动心 知性 忍性
孟子曰：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」
《孟子》全书快研究完了，从前面各章的记载中，我们可以看得出来，孟子始终没有出来做官，没有担任职务；他是以师道自居，指导当时的诸侯们走上王道的政教合一之路，以达到人文文化的最高点。由于历史的演变，人心的堕落，无可奈何，使他的这个愿望落空了。不过他个人并没有落空，他的光芒永存于千秋万代，和其他的教主一样，永不衰竭。
现在最后一章，是他在讲完外用之道以后，讲传心的心法。孟子之所以成为圣人，因为他有传心的心法，因此，《尽心》这一章书，非常重要。这一章以《尽心》为篇名，是以全章第一句话作题目，正是扼要点明重点之所在。
他一开头就说：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。」这几句话，就非常重要了，认真研究起来，十几年也不能研究完，也许一辈子都钻在其中了。
我们先从文字上研究，什么叫做「尽心」？大家平常都会讲的一句话：对这件事已「尽心」了；就是说，一件事情做完以后，成败是另一问题，而去做的人，心总算尽到了。也就是用了所有的精神、心思去做，「尽」就是到底了、到尽头了。依这个观念来解释孟子的话，就是我们把自心的作用，已反省观察到底，然后可以发现人性是什么了。
后来佛学进到中国，禅宗提倡的「明心见性」，也同这里的「尽心知性」的观念有关。佛学的《楞严经》所说的「七处征心」、「八还辨见」，把明心与见性，分为两个层次来解说。乃至玄奘法师所弘扬的唯识法相的最高成就「遣相证性」，也是把心与性分做两个层次。孟子生活的时代，佛法还没有进到中国，佛法正式进入中国，是在孟子之后八九百年到千年之间。所以孟子是在佛法进来以前，就已经提出来先要「尽其心」，把自己心的根源找出来，然后才可以「知其性」。这是「明心见性」这个词句的根源，能够「尽其心」「知其性」，就可以「知天」。「天」，不是老太太们说「上天保佑」的天，也不是太空科学所研究的那个天象的天，而是包括了形而上的本体与形而下的万有作用；也等于佛法所说整体法界的代号，学问之道就在这里。
在儒家的「尽心知性」学说中，孟子的修养工夫是「动心忍性」，这就是做人做事的修养。「尽心知性」也可以说是静定的境界，是整个修行的原则与工夫。例如遭受打击时，在修养中的人，能把受打击的痛苦和烦恼的心理摒除，这只是有一点修养，一点学问而已，还不算数；要把烦恼的心理净化了，不相干了，才算有一点修行工夫。在儒家来说，才算有一点学问修养的境界了。
什么是「动心」？遇到事故时，在动心起念之间所具有的定力、智慧，所到达的程度；「忍性」则是绝对的大定，借用佛学一个名词来说，就是「如来大定」。例如有一件事，碰到一个人太过分要求，自己恨不得一刀把他杀了，但该不该杀？可不可杀？能不能杀？这之间就看动心忍性的工夫了。他的行为该杀，但在我这方面，不该去杀他，他虽对我不起，但我要对他仁慈、要感化他；可是自己又无法感化他，这些都是动心忍性的真实工夫，并不只是空洞的理论而已。
所以前面孟子就说：「故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。」一个人要想修养到动心忍性，如果没有盛经过种种苦难的磨练，是做不到的。所以圣贤之学，不是轻易可以得来的。
青年人学佛修道，就想盘腿打坐，以为便能成道当圣人；那不是圣人而是「剩人」，剩下来多余的人，从人类中拣出来不要的人。连做一个普通的正人都很难够标准，何况成为那个「圣人」！因为我们在动心忍性之间，对于推己及人，仁民爱物，就像佛家所说的慈、悲、喜、舍，等等，而且不但要「仁民」——爱人、对人慈悲，还要爱一切万物，就像佛家的慈爱众生一样，是真正难做到的事。
动心忍性是道的用，道的体是「尽心知性」。后来佛法进入中国，叫做「明心见性」；到了汉朝以后儒道分家了，道家叫做「修心炼性」。性要锻炼，等于佛家禅宗所说的「就是这个」，得道是「这个」，跌倒是「这个」，爬起来也是「这个」。「这个」是什么？说是悟了，就像一块石头里面含有金子，也就是从金矿里挖出来的石头，里面可能有金子。可是几千亿万年，无数劫以来，金子被泥土裹住了，黄金和泥土混在一起，必须经过一番烈火的锻炼，才能把光亮的黄金从中取出来，而将泥土——这些习气，化为灰烬。所以道家说要「修心炼性」，先要修炼，在动心忍性或明心见性之间，不经过修炼是不行的。
儒家的修炼为「存心养性」，孟子这里说：「存其心，养其性，所以事天也」，存的是什么心？存一个仁心、善良之心，一个纯净无瑕，犹如万里青天无片云的天理之心。而养性，把人性原来善良的一面，加以培养、扩大、成长。所以后世儒家阐述，在起心动用上，要做到「亲亲，仁民，爱物」，这是儒家和佛家各自表述不同的要点。
《孟子与尽心篇》佛法 儒化 儒学佛化
儒家和佛家，在这方面，曾经发生过有趣的辩论。佛家指儒家这样行仁道是不错的，不过如果说想要成佛成道，还差一大截路。
可是儒家不接受这个说法，主张圣人做到了就是佛，佛也不过是圣人。双方遂发生了辩论，实际上只是着手的工夫不同。儒家说，你们佛家，动辄讲空，空到没有捉摸处，下不了手，用不上力，只知道空；又没有办法使人类世界达到空，于是丢下这个世界不管，出家去了。这种只为一己修道，六亲不认的做法，是不对的。
儒家又说，你们虽然讲究慈悲，可是实施慈悲的下手方法也错误了。我们儒家则不然，我们讲究仁，我们的慈悲有三部曲，是以「亲亲」为先，首先对自己的父母尽到了孝道，对自己的儿女慈悲。这些都做到了，再慈悲朋友的父母子女，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。将慈悲的对象范围逐渐扩大到爱天下人，而成为「仁民」，视天下人都是自己的兄弟，都是同胞。这样推己及人的工夫都做到了，于是「民胞物与」。最后是「爱物」，爱世界一切万物，一步一步来。像你们这种慈悲，试问：假如释迦牟尼佛站在河边，孔子的母亲与他的母亲同时掉到河里去了，请问释迦牟尼先救谁？如果先将孔子的母亲救起来，那是不孝；如果先把自己的母亲救起来，照你们的说法，又是太不慈悲了，孔子的母亲也是母亲啊！
我们儒家的做法很简单，假如站在河边的是孔子，一定跳到河中，先救起自己的母亲，然后再返身跳下去，救起释迦牟尼的母亲。这是非常简单明了的事，也就是亲吾亲以及人之亲。
这一套理论，佛家就很难置辩了。除非说，佛有神通，不必自己跳下水去，两手向空中一抓，就同时把两个母亲救上来了。但是在儒家，先爱自己的父母，然后爱你的父母，你也爱我的父母，两人共同爱两人的父母，然后又共同爱第三人的父母，将这种爱，扩大、扩大、再扩大，于是扩大到仁民。所有人类都相亲相爱，最后爱物，不但爱一切动物，甚至草木土石都爱。像你们佛家所说的，是无比的大，一上来就是一个空，反而落空了。
不知道谁的道理对，所以我不喜欢高谈法理，如果做了法官，听听原告说的对，再听被告说的也不错，永远也判决不了，这就是各说各有理。但是我们要注意，在中国的历史上，历代的高僧，都是先走儒家的路子，然后在佛法方面才能够有所成就。即如近代的高僧印光法师，他的著作摆在我们眼前，文句多半出于儒家的精神，但他的教化则是佛家的，可以称之为「佛法儒化，儒学佛化」了。虚云老和尚也是如此，有儒道的底子，对儒家的学问也很透彻。再看明末佛家的四位大师：憨山、紫柏、莲池、藕益，他们对儒家的学说，也是很深入的。
这是孟子学问的中心。可见孔孟之道，不是随便的，因为中国文化，古代文字的表达，喜欢简练；外国的文字，喜欢分析、精详，一个字，一个意义，在事理的表达上、处理上，也是演绎的。中华民族有一个奇特的民族性，对于太繁细的文字，不大喜欢看，越简单越好，所以中国文字，在简练中有深意。前面孟子所说的「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣」，短短的十几个字，就包涵了许多重要的人生修养的最高原则。
他又说：「存其心，养其性，所以事天也。」这两句话是讲修养工夫的作用。
「尽其心」，「知其性」，然后「知天」；而「存其心，养其性」是方法。要存什么心？儒家的方法是随时要存善念，所以后世的儒家说：「去人欲，存天理」，这就是至善之念。在古代，读书人怎样去具体实施呢？从前有一种「功过格」，在一张纸上画许多格子，有的是三百六十格，一年用的，每天一格；也有一种是三十格，每月一张，一天一格；更有的是每天一张，上面有十二格，每个时辰一格。每天读完书以后，要静坐思过，有做错的事，用墨笔在格中点一个黑点；如果做了好事、善事，则用朱笔在格中点一个红点，这样天天反省。也有的是在口袋里放了红豆和黑豆，另外挂一个袋子，在书桌的旁边，如果做了一件坏事，或者动了一个坏念头，就投一颗黑豆子下去；如果做了一件好事，就投一颗红色豆子。这样一直反省到夏历十二月二十三，灶君上天向玉皇大帝报告这家人的善恶前夕，就要自己去数红黑点子或豆子。如果一年来，黑的多于红的，就要在灶君面前跪下来，自己照数责打自己，而且第二年将是良心上不安的一年。这种反省工夫，做得非常严格，绝对不敢欺人或自欺，更不敢欺骗上天的神明。
所以「存其心」，就是每在起心动念、动心忍性之间，慢慢要做到善念的存心多。所谓「善则养心」，因为人在做了一件好事以后，心里会很快乐，比做坏事害别人痛快得多，这就是「善则养心」的道理。「养其性」这个「性」，是习气之性，养性就是把坏的习气，慢慢变过来，变好了，变净洁了。这种学问之道的修养，是「事天」的，侍奉天的。这个「天」是内在的天性，如信佛的人，也可以说是事佛天；信道教的人，可以说事道天，或者上天也可以，反正有这样一个代名词，代表一个看不见的无形力量。
现在讲「心性」是两层东西，还有一样是「命」，这就厉害了，孟子说「殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也」。「殀」是短命而死，「寿」是活得长命。后世有一个界限，凡是未满六十岁而死的，都称「殀」，在讣文上，说到他的年龄时，只能说享「年」若干；满了六十岁以后死亡，才能称寿，说享「寿」多少年。
孟子这里是说，一个人生下来，要想成为一个真正完整的人，在人生的学问修养上，随时都要存心养性，而对寿命的长或短，应无所喜恶。纵然今日修这个道，做这种修养，明天就会死亡，也照样继续修下去，对生死问题，毫不考虑。正如孔子说的「朝闻道，夕死可矣」，今天早晨懂了这个道，晚上死掉也可以；假如说修道而长寿，修养越高，寿命越长，也可以。所以，「夭」也好，「寿」也好，要能生死无忧，就了却了生死。这是惟一的不二法门，人生只有一条道路，生死不要被「夭」「寿」的观念所困，非常豁达。真正的寿命，不是这个血肉之躯活得长短的问题，是有没有明心见性的问题。明心见性了，就算明**亡，也是不朽的；不明心见性，活千年也是白活。有人信其他宗教，或者信佛念佛几十年，当他躺在病床上快死的时候，叫他放心抛开生死，安心祈祷或念佛，他却说现在祈祷上帝也不灵了，佛也念不起来了。这就是因为没有明心见性，弄错了信仰上帝、信佛菩萨的真理。信上帝、信佛，并不是求此一血肉之躯的不死，而是要「修身以俟之」，是在明心见性以后，临终放弃此血肉之躯，安然而去，这就是「立命」。
《孟子与尽心篇》孟子教修身
以上三段，「尽心」、「知性」、「知天」是见地；「存心」、「养性」、「事天」是工夫；最后的「殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也」则是行愿。工夫达到了，生死已了，对于是殀是寿都无所谓了。
但是要注意，想要存心养性，必须「修身」。要注意这个「身」字；换言之，所谓「身」，就是由这个身体、五官、四肢、意识所表达出来的思想观念与言语行为。至于怎样「修身」，这里他说「修身以俟之」，俟就是等待。等待什么？等待那个命数，长寿也好，短寿也好，生也无所谓，死也无所谓。了知生死不相关，我只是把我自己的言语举止，思想行为，时时处处事事都在道中，这样建立了正命，等待自己命数尽头的日子随时到来。
如果把道家、佛家的见地、工夫、行愿等修养方法，套上孟子上面这一段话，是可以写一部专书的。
至于「命」，佛家不大管「命」的问题，佛家只管「正命」而活，不准自杀；自杀是非正命而亡，为戒律所不许，所以要正命而死。这和儒家一样，要自然地命尽而死，自杀是犯戒的，也是罪过的。如何去修养正命呢？后世道家就有性命双修之说，到了宋代以后，道家与佛家，就因此而在修持方法上起了争论。道家讲「性命双修」一派的人，认为中国唐朝以后信其他宗教的人，只修性不修命，因此说：「只修命，不修性，此是修行第一病；但修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。」这就是说，只修命不修性是不能成功的，但是只修性不修命的话，即使修亿万年，也不能得正果，所以性与命双修才行。
佛家不承认这个说法，因为成道以后，证得菩提，是不生不灭，此命长存。这个命不是肉体的命，比肉体的命更伟大，那是儒家道家所说的「天命」，也就是两家所共同承认，不生不灭的本体之性，所以叫做命。而所说性命双修的这个命，就是这个又称做「丹」的命，是肉体之命，乃孟子所说的「修身以俟之」的「身」，为「身命」，后世又称为「生命」。你这个身，是肉身，可以「殀寿不贰」，而我们不生不死的身，为变化身，因此有法身、化身、报身的三身之说。
严格地说，形而上的最高哲学的性命之理，儒、道两家是无法与佛家争辩的，佛家分析精详，归纳的结论也绝对是对的。而形而下的「修身以俟之」，乃至于起用，入世与出世的大乘精神，佛家不一定可以与儒、道两家比。因为佛家空旷、空阔，看起来吓人得大，盖下来昏头昏脑，行起来不着边际，真是法海无边，回头是岸。岸在哪里？照儒家的说法，法海无边，回头即在最近处，抓住一块木板，慢慢漂流，终必靠岸的。所以他先抓住这个命，再找回到大命，那就不是这个肉体了。后世的道家与佛家的密宗修法，都是以这个肉体去修的。在这方面讨论起来，又是一本大著作了。
孟子曰：「莫非命也，顺受其正。是故，知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」
这里孟子所说的「正命」，又与后世道家所说「性命双修」的「命」有所不同，而接近佛家大乘菩萨道的戒律。他说：「莫非命也，顺受其正。」这是孟子在说明一切人的生命存在，生来自有固定的因缘。这也是大家困惑所要追问的问题。既然现有的生命，早已是命中注定，那又何必需要努力修为呢？这不是宿命论吗？其实一般人所谓的宿命论，是认为自己的命运，被另外有个主宰已经定好了，无法改变。其实，这里孟子所说的命，不是他力所定的宿命论。《诗经·大雅·文王》早有「永言配命，自求多福」的古训，由此可见我们的传统文化，素来都不是迷信宿命论的，而是要人人自求多福的。
这恰恰如同佛家所说的命，并非另外有个主宰，早早为你定构一生命运的模式。佛家所谓现有的命与过去、未来的因果关系，都是唯心自造，既非因缘也非自然，其中奥妙，一般人实在很难理解。所以佛家有几句名言：
欲知前生事 今生受者是
欲知来生事 今生作者是
今生我们所受到的一切，都是前生的业力习性带来，很难改变；若问来生如何，就看今生做了些什么。在佛家的唯识学中，生命中带来的过去的业力，名为种子，「种子起现行」，由种子发起现在的行为；「现行熏种子」，由现在一生行为的结果，又成了未来的种子。所谓「种瓜得瓜，种豆得豆」，这就是三世因缘生法的道理，是佛法的透彻之处，真是天衣无缝。我的理解也许还不到家，但我研究各宗教的哲学，都没有办法超越因缘所生法的原则。
但是，孟子所说的，只是现行的命，想要将我们这个现行的命改变，是可以做到的，不过必须行大善、至善，做到去恶为善，止于至善。这谈何容易啊？有的人在某件事情上，虽然出了钱或出了力，但那是做给别人看的，不是真正行善；真正的行善，是不为人知的，也不一定能得到别人的了解，可能还被他人毁谤辱骂。对于这种情况，学佛的人就会想到《金刚经》上的话：「是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。」就是说自我反省观察过去生所造的恶业，到这生余业未了，虽做好事，仍然得不到别人的首肯与赞赏。所以反而要感谢那些责骂、毁谤自己的人，因为他们的责骂与毁谤，使你的余业果报早些消除了断。
另有人怀疑，一件好事未做的人，还做了若干坏事，却生活得那么富裕康乐，这又是什么道理？司马迁在《伯夷列传》中，也曾提出一个疑点：「天之报施善人，其何如哉？」又说：「余甚惑焉，傥所谓天道，是邪？非邪？」不过他写这篇文章，对这类的困惑不作答案，只提一个问题，让读他文章的人自己去思索。
《孟子与尽心篇》什么是正命
孟子这里所讲的是现世之命，一切都是命定，但我们要不怨天不尤人，「顺受其正」，就是正命地活着。世界上每个人对现实的人生，都是不满意的，当遭遇不好时，或者怨天或者尤人。孔子曾说过，人应该不怨天不尤人，这是最难做到的学问修养，有时明明自己错了而不知道，或反省不出来，于是就怨天尤人。信宗教的人也会说，我再也不信上帝，或者不信菩萨了。其实讲这样的话，已经是最大的怨天尤人了，因为在他心理上是认为自己没有错，错在上帝、菩萨或他人。再不然，正如现在报纸上说的，我没有错，这是社会问题，是社会的错。试问社会是谁的？社会只是一个名词，是人群结合在一起的大众，叫做社会。换言之，社会即是人群，自己也是社会的一份子呀！明明是自己个人的错，为什么推过给社会人群呢？
再说，怨天尤人就是迁怒。孔子说颜回的修养最高，「不迁怒，不二过」，他错了没有怪到别人身上。有人只是小的迁怒，例如有人正在生气的时候，别人有事找他，他就骂这人一顿，这也是很明显迁怒的一种形态。可是一般人反省不到，迁怒的结果往往会坏了大事，害己害人。有的夫妇之间，并无大的纠葛，然因迁怒而闹成反目成仇，竟而成为生离死别的悲剧。
其实人性都是善良的，做错了事，立刻会脸红一下，但不到两秒钟，就认为不是自己的错，错的都归之于他人。认为如果不是别人如何如何，自己就不会这样错，归根结底，总认为是别人的错。人就是这样既不会反省，又常会迁怒他人。真正的修养，在动心忍性之间，能够确实检查出自己的错误，然后「顺受其正」，所受的一切遭遇，不怨天不尤人，不迁怒不二过，这就是正命地活着，也就是佛法所说的八正道（正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）中的正命。
讲到这里，我忽然想到宋代名儒朱敦儒这两首《西江月》的词，非常豁达，非常自在，和孟子「莫非命也，顺受其正」，很有关联。这是文学中的哲学，大家不妨记住，碰到烦恼的时候，朗诵一番，比求神拜佛的祈祷，或道家、密宗的符咒，更有妙处。
世事短如春梦 人情薄似秋云
不须计较苦劳心 万事原来有命
幸遇三杯酒好 况逢一朵花新
片时欢笑且相亲 明日阴晴未定日日深杯酒满 朝朝小圃花开
自歌自舞自开怀 且喜无拘无碍
青史几番春梦 红尘多少奇才
不须计较苦安排 领取而今现在
孟子说：「是故知命者，不立乎岩墙之下。」真知道正命而活的人，不会站在岩墙下面。这句话的意思，扩而大之是说明，知道是过分危险的地方，尽可能不去；过分危险的事情，尽可能不做；绝不故意斗狠逞强，去冒可能有意外丧命的风险。
但有一点，当国家民族有难，如果自己的牺牲，可以挽救国家民族的危亡，拯救许多生灵，那就毫不犹豫毅然而去牺牲。这也是正命，是圣贤菩萨的用心，如文天祥、岳飞就是。但是不必要的危险，则不必去冒。年轻人喜欢做不必要的冒险性嬉游，就是「非正命而玩」。有一个人在花莲奇莱山堕岩死了，另有一人很不服气，说那个人差劲没出息，他也逞能去爬，结果也爬得不见踪影了。这种非正命而玩，就成了非正命而亡。
所以「尽其道而死者，正命也」，人生的责任尽到了，做完了，一切尽心了，寿命到了，顺其自然就去了，这是「正命」。因好勇、斗狠、赌气而死的，就是非「正命」而死。所以为国家民族而死于战场的，是「正命」，在中国历史上认为，那是为正义而亡。聪明正直者死而为神，这神并不是由什么皇帝封的，而是当时以及后世千秋万代，共同所敬仰的。
中华民族对于「正命」而亡者，有如此尊重！所以信奉宗教的人可以注意。「正命」也就是在儒家的《孝经》中引用孔子说的话：「身体发肤，受之父母，不可损伤。」其实，儒、佛两家的精神是一样的，佛家说，人若无故损伤自己的身体，在自己身上割一刀，那就如同出佛身上的血一样，就是犯了菩萨戒。因为每人都是佛的身体，如果有一天悟道了，就成肉身佛，所以不可以随便糟蹋自己的身体。宋儒陆象山曾说过几句话，大意是「东方有圣人，西方有圣人，此心同，此理同」。真理只有一个，中国是这样说，印度是那样说，大家都是父母所生的血肉之躯，只是言语文字表达的不同而已。
孟子的性命之说，暂时到此为止，和佛家性命之说的思想，非常接近，几乎是一样；如果认为和道家所说的不同，那可并不尽然。下面再看。
《孟子与尽心篇》你想得乐吗
孟子曰：「求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。」
孟子曰：「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。」
这一段是孟子对于「穷理尽性以至于命」的性命之理，所作的阐释。这是真学问、真修养，讲如何做工夫。
「求则得之」，当然最初要自己立志（发心）求道，道就在自己本身，诚心去求，就可以成道。「舍则失之」，如果不立志发心去求，就无道可得了。「求在我者也」，因为道是向自己内求的，只要活着就有命，有命当然就有灵性的存在，会思想，有感觉，就有心。有心、有性、又有命在，那么一切性命之理的大道就在自己这里，不必外求。
佛家主张无我，是不要另起一个妄心之我，而求真我。所以小乘的基本理论，讲的是苦、空、无常、无我；而释迦牟尼佛涅槃的时候，又翻转来讲了四个字：「常乐我净。」他刚生下来时，一手指天，一手指地说：「天上天下，唯我独尊。」这就指明了人人自性本来有个天真的我，但这个我，不是另起妄念的我。佛在人世间几十年，在他将涅槃的时候，问他证得了什么，他说我已经证得本自寂灭「常乐我净」，那个天真的自我找到了。所以孟子也说「求在我者也」，等于同一道理。
孟子又说：「求之有道，得之有命。」求道是有方法的，但是想要得到这个道，则「有命」，要有正命，非正命不行。有的人修道，拼命注重任督二脉、奇经八脉的打通，结果往往不是高血压而死，就是得了或轻或重的神经分裂症。因为「是求无益于得也，求在外者也」，像这样的「向外驰求」，是没有益处的，不是穷理尽性的「内明」，只是把生理反应的境界、工夫，当做是道，没有找到真我，所以不能成道。其实那些感受并非坏事，那只是身体气脉变化的境界而已，境界是会变化的，是无常的。
所以孟子告诉我们「万物皆备于我矣」，人现在活着的自身，就和宇宙的功能一样，没有一点缺损。活着性命的本身，具备了下地狱的种性，也具备了上天堂的种性，更具备了成佛成圣人的本性，当然也具备了成**的性能。孟子「万物皆备于我」这句话，相当严重，佛法也如此说，只是将「我」字换成「如来藏」，含藏了一切种性的功能，别名「真如自性」。
现在孟子告诉我们，求道怎么求，「万物皆备于我」，一切都在我自己这里，所以要向内自求。庄子也有「与天地同根，万物一体」的概念，如何求法呢？只要「反身而诚」就到了。不过要注意，他不是说反心，不是佛法中说的观心，也不是看念头。「反身」，反哪一个身？怎么反？瑜珈术有倒立莲，头顶在地面，脚向上直伸，这不是孟子说的反身，那还是向外求；所谓「反身」，是要找出自己的真身本体来。孟子「万物皆备于我」这句话，在佛家的《心经》也说了，就是「不生不灭，不垢不净，不增不减」的道理。平常我们把这个肉体的现存之身，看得很重要，因为它是表达生命存在的一个重要工具；如果没有这个工具，则在世间的应用上，这个存在的生命，是无法表达出来的。
但是我们仍然要去找到那个真身本体，那个永远存在的生命，把那个重要的东西找到而常存不变，这就是孔孟之道所讲的「诚」，那就「乐莫大焉」了，身心内外，充满了快乐。我们看到许多修道的人，面有菜色，或愁容满面，或一脸怨恨，或神秘兮兮，这都是非道。如果是「反身而诚」的，绝不是这种样子，而是慈、悲、喜、舍的形象，就像是「弥勒佛」一样，笑口常开，充满了喜乐，逗人们开心。他笑些什么？有一副对联说得好，「大肚能容，容天下难容之事；开口常笑，笑世间可笑之人」，这就是「乐莫大焉」的样子。
从前大寺庙的建筑，就是一个话头，具有深奥的含义。一到山门口，就看到哼、哈二将，一左一右，一个是鼻子哼气，一个是张嘴哈气，表示进入此门是呼吸间的事，要注意，呼吸是很重要的。再进内是四天王殿，两边是四大天王，又称四大金刚，一个手中弹琵琶，听声音，就是声闻；一个手执雨伞，发慈悲心，遮覆天下人；一个手拿宝剑，斩断一切情丝烦恼；一个用手执蛇（绳索），降伏群魔。这四大金刚的形象，就是告诉人们修养身心的方法，同时也代表了见、闻、觉、知的作用，所以着手用功的人，都没有离开见、闻、觉、知四个重点的转化。
天王殿中央供奉的是中国式的弥勒佛，转过来背面供着的是韦驮菩萨。这位护法天神站在那里，端庄、正直，手持降魔杵，有英雄大丈夫的气魄。如果是双手「合十」，作问讯状，降魔杵横搁在两手的臂弯处，这个寺庙便是「十方大丛林」，游方和尚可以在那里挂单；如果两掌压住降魔杵头，植地而立，则是「子孙丛林」，不大接待外来的游方和尚。据说韦驮菩萨本来是站在山门外的，因为他的职责是护法，出家和尚或在家学佛的人，有犯戒不对的，他看不下去，举起棍子就把人打死了。由于佛慈悲不忍，故而叫他对面而立，这叫做「不看僧面，看佛面」，所以后来韦驮菩萨是面对着佛。
再进去到了大雄宝殿，就是佛祖释迦牟尼的三身——法身、报身、化身，左边是迦叶，右面是阿难，两旁有十八罗汉。有的大丛林专门供有罗汉堂，五百尊罗汉形貌完全不同。大殿后面是大慈大悲观音菩萨，就是入世行善，救苦救难，不求人知。这样的寺庙，就等于说明了全部的佛法。
这些道理，都在「反身而诚」一句语义之中，做到「反身而诚」，就发乐了。例如修止、修观、修定、修慧，都要「反身而诚」。又如修不净观、白骨观，以及安那般那（观出入息），也都是「反身而诚」的修法，工夫到了「乐莫大焉」，可以发暖得乐。读了孟子的这些话，也可见儒家亚圣的孟子，的确不同凡响，是有实际修养工夫的。
讲到行为，做工夫，行慈悲，要「强恕而行，求仁莫近焉」，就是要勉强自己去做。人最会原谅自己，例如说修止静（打坐）的工夫，一天最好多坐几次，自己却会说忙得很，没有时间。所谓忙，只是这么说说而已，并不是真忙；其实是怕坐久了一身酸痛。这就要「强」迫一下，勉强自己去修正，对待自己不好的习性，不可太过放任，要带一点强迫性来自我转变。「恕」就是做人做事的时候，对别人要仁慈、宽大，饶恕别人，这是行愿的基本。换言之，「强恕」的两个要点，就是「严以律己，宽以待人」。
如果这样做去，「求仁莫近焉」，仁的境界就来了。仁是儒家所用的一个代名词，也就是佛家所说的「此心活泼泼的，空灵的，本来无一物的」那种境界。
《孟子与尽心篇》谁有惭愧心
孟子曰：「行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。」
孟子曰：「人不可以无耻；无耻之耻，无耻矣。」
孟子曰：「耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？」
孟子又说：「行之而不着焉」，大家的生命，本来都在道中，「习矣而不察焉」，因为被行为习惯所蒙蔽了，自己不知道，也就是《周易》所说的「百姓日用而不知」，我们天天在道中行，不知「道」在哪里。试想想看，我们能不能知道，早晨一醒来的第一个念头是什么？无从自知。念头从哪里来？往哪里去？都不知道。可是每天的言行举止，念头都在喜、怒、哀、乐的情绪中搅扰，所以就不知道自己「心性」本来清净的真相了。大家被无始以来的习气所左右，烦恼就来了，可怜得很。因此「终身由之而不知，众也」，所以一个人的生命本身有道，但没有反省自修，反而迷心逐物，向外驰求，这样就叫做平常人，也叫做凡夫、众生。
从这里我们看到，如果不这样深入去研究，而又随意批评孔孟只是教条，那只能说是自己没有彻底了解其中的内涵罢了。
上面这几段，如引各家的学说，来作详细的阐述，可以写成一部有关性命之学几百万言的专书了。但「记问之学，不足为人师」，因为记问不是学问，只是知识的传播而已。例如韩愈所说的师道，是「传道、授业、解惑」，那就比较接近人师的榜样了。所谓「授业」，也不是传授技艺之业，而是立德、立命的基业。《孟子》中的这一段，内容广泛得很，为真学问之所在，我只是扼要地提出来一点点，大家须要再做深入的研究。
孟子接着说的，还是修养的道理。孟子说「人不可以无耻」，这「无耻」两个字，在现代人的观念中，好像变成一句骂人的话，不大好听，不容易被人们接受。所谓「耻」，换一个名词来说，就是惭愧心。我们常常会对人说：惭愧！惭愧！这就是「耻」，就是知耻；那件使你惭愧的事，往往是无耻之事。如果做人做事，不知随时随地反省检查自己过错的话，德行是不会有所进步的。如果能时时自我反省，发现自己的过错，那么这一天活着的生命，就是有耻，就是有惭愧心。假使犯了过错，不但不自我反省，反而自我辩护认为没有错，甚至推过于别人，那是「无耻之耻」，那就真正叫做「无耻矣」，也就是根本无惭无愧了。
孟子再说：「耻之于人大矣」，有惭有愧之心，是平常进德修业最大的关键。佛家学说也是如此，认为惭与愧，是人生修养非常重要的善行。「为机变之巧者，无所用耻焉」，有些人，非常聪明伶俐，做错了事，自己运用机心，很巧妙地为自己辩护，肯定自己没有错，这一类「机变之巧」的人，就是用心极不诚实，非常狡滑的人。「惭愧」两个字，对这种人根本用不上了。
孟子又说：「不耻不若人，何若人有。」简单地来解释这句话，就是当你不如人的时候，假如自己还没有惭愧心，那你怎么能够做到和人家一样呢？人都有好胜上进的心理，看见别人比自己好，却困于自己的坏习惯，只是自卑，不肯自求进步。其实，不必怕不如人，只要发一个惭愧、有耻之心，自己努力，别人也许十天就能做到，自己百日、千日总可到达与别人同样的程度吧，甚至超越。可是一般人，往往不会自我承认无耻，反而容易犯一个自卑感的毛病。例如看见同学有很高的成就，就不敢去看这个同学。其实深刻进一步来说，能够有自卑感，已经是有知耻的动机，但是必须要拿出勇气，不要被自己的自卑感淹没，更要奋发向上进德修业。所谓「知耻近乎勇」，「过而能改，善莫大焉」，做人做事要这样，修养心性更要如此。
《孟子与尽心篇》贤君贤士最平凡
孟子曰：「古之贤王，好善而忘势；古之贤士，何独不然！乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之；见且由不得亟，而况得而臣之乎！」
孟子说，古代的贤王、圣明之君，都是好善的，对于国家的决策，只注意如何有利于国家、天下、社会、人民；自己虽为一国的领袖，且有绝对的权力，可是他忘记自己的权力。换言之，他只着眼于社会大众的利益，不去考虑如何增加自己的权力。在制定政策时，只要是对国家社会，对老百姓有利益的，就下定决心去做，并不考虑这个决策是否损害自己的权势，更不是以增加自己的权力为出发点。同样地，一个领导人，甚至一个普通人，也都应该有这种精神。但是，人很难做到这一点。
例如一个人很有学问，但往往会自认是饱学之士，看不起别人。其实应该忘了自己「有学问」这回事，在街上看见一个推车的、挑菜的，也要谦虚，想到自己还有向他们学习的地方。可是，一般人连穿一件新衣服都忘不了，走在街上，要多拉几次衣服，似乎怕别人不知道；如果有人赞美他的衣服，他更会沾沾自喜。所以忘了自己所拥有的，是很难做到的。如果有权力而能够忘掉，就是保持了一分天真、善良与仁慈的童心。这是古代内圣外王的基础，是中国文化个人基本修养的本份。
所以大家要特别注意，这句话听起来容易，做起来很难。乃至于出家当和尚的，本来很平凡，慢慢被人尊称「师父」，再被尊称「大法师」或「上师」，这样对他三叫两叫，他便自以为是活佛了。一般人除夕过年的时候，口袋里多了一些钱，自己就会「抖擞」——炫耀、自满、自傲——起来，这就是不能「忘钱」。在古代的圣王之中，能有「好善而忘势」的精神，是值得后人效法的。
孟子说，上古有德行的读书人，也能做到这样，自己有权势，忘记自己的权势；自己没有权势，则忘记别人的权势，这也不容易。但是，忘记别人的权势，并不是傲慢的态度。如果心中有傲慢，认为你越有钱有势，我越不睬你，这非但不是忘记，反而表示注重对方的权势。这就是我慢，觉得自己比那些有钱有权势的人更伟大。如果此心平等，安贫乐道，就会把一切人都看得平常，不论别人有钱有势或无钱无势，总归都是人，以平等心对待，既不傲慢，也不特别轻视或尊重，人与人之间，应该有的礼貌，应如何便如何。如果认为对方有权势地位财富，自己故意「以贫贱骄人」，不予理睬，而表示自己清高、了不起，这就已经错了，「起不了」啦！这只是自卑感在作祟而已。
孟子说：「古之贤士，何独不然。」古代有修养的知识分子也是一样，只问人家有没有道德，不问人家有没有地位、权势，忘记了对方的权势。所以古代称赞高士们「天子不能臣，诸侯不能友」的美德，因为他心境平淡，忘记了这些权势地位。例如宋朝的杨朴，始终不肯出来做官，宋真宗仰慕他的名，几次要他出来，他都不肯。最后宋真宗派人到他家里坐候，他没有办法，只好到京城里去见皇帝。宋真宗对他说：现在终于把你请来了，你是喜欢作诗的，而且诗作得很好，一路上一定有不少好诗了。杨朴说：我在路上没有作诗。宋真宗说：那么你离家的时候，你的朋友们一定作了许多好诗，为你送行吧！他说，朋友们也没有诗，只有我内人（太太）作了一首诗送我。宋真宗说，那你太太的诗怎么说呢？杨朴就念出来他太太的诗：
更休落魄耽杯酒 且莫猖狂爱咏诗
今日捉将官里去 这回断送老头皮
宋真宗听了这首诗，哈哈大笑，因此送了他很多礼物，放他回去，表示再不叫他做官了。实际上，谁知道他是不是假太太之名，表明自己的态度呢？宋代历史上，这类的高士也不少。
再说孟子说的这类高士，并不是傲慢，也不是看不起政府，他只是不需要攀附权贵而已。例如宋代的邵康节，上通天文，下知地理，像他这样有大学问的人，欧阳修、司马光这帮好友，曾多次请他出来做官；他说，在政治上有你们出来，就已经很好了，我的身体又弱，不要为我添麻烦，让我在家瑞安享余年，能活几岁，就活几年吧。老朋友无论怎样邀请，他都不肯出来。
又如现在年轻人看别人的文章，认为也没有什么了不起，事实上也真没有什么了不起；可是由自己来写，苦写三天也写不出来。有些人看似满肚子学问，办个刊物，写上一年，学问也就写完了。要知道，学问的补充很难，成本很大，说不定读了一年书，两篇文章就写光了。不要以为自己本事大，所以人要能知耻。「知耻」不一定要含羞，而是要知道自己的分量，不要做出超越自己分量的事来；假如自己做了超越分量的事，就必定招来耻辱。例如举重的选手，自己只能举起九十公斤，偏要去参加举一百公斤的比赛，结果不但得不到冠军的荣誉，反而招来失败的耻辱。这种太过超越自己能力的行为，就是不知耻的结果。有时候，人狂起来就忘了自己在哪里，像一些学佛的青年，「未得谓得，未悟言悟」，自认为开悟了，就了不起了，那是「开误」了。一个真正开悟的人，多么平淡！多么谦虚！开悟并没有什么了不起，可是有人恨不得在头上写个「悟」字，那是迷之又迷了。
因此孟子在这里说到，古代的贤君、贤士，始终觉得自己很平凡，所以面对势利，不感到势利；面对贫贱，不感到贫贱，因此能够独立而不倚。
《孟子与尽心篇》先穷后达的那个人
「君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。」
孟子谓宋勾践曰：「子好游乎？吾语子游。人知之亦嚣嚣，人不知亦嚣嚣。」
曰：「何如斯可以嚣嚣矣？」
曰：「尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。」
「宋勾践」这个人，姓宋名勾践，与越王勾践同名。
孟子对他说「子好游乎」，等于庄子所说的「逍遥游」，也就是说「游戏人间」的意思。人生本来是一场戏，世界是一个大舞台，看谁唱得好。但千万不要忘记，自己终究是一个演员，唱完退到后台，我还是我。这个原则，一定要把握住，在演的时候，哭要真哭，与剧中人合而为一，进入状态；演张三时自己就是张三，演李四时自己就是李四，人生本来就是戏。孟子提出的「好游」，就是如此而已。
孟子说，一个人活在这世间，如果自己身心不健全，「百年三万六千日，不在愁中即病中」，叫他「嚣嚣」，也潇洒不起来。再说真有德性修养的人，自有高尚品德的自尊心，能「尊德」，所作所为，都能够好善、反省，能「心不负人，面无惭色」，胸襟开朗，对得起天地鬼神。这就是「尊德乐义」，这样才可以「嚣嚣矣」，才可以真的逍遥自在了！
因此孟子说了两个要点：「穷不失义，达不离道」，一个真正有学养的人，尽管一辈子不得意，但不离开自己的人生本位，义理所当为则为，就是所谓的「穷不失义」。
宋朝了不起的名儒范仲淹，在他《岳阳楼记》中说：「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」，这是脍炙人口的名句，流传万古。后世青年，有人把这两句作为读书做人的目的，且以济世救人为己任。就他的这两句话而言，已经属于「立言」的大事了。
大家都知道，范仲淹出将入相，不过宋代儒家的理学，可以说都是由他一手振兴起来的，许多大儒，也是由他敬重培养成就的。他当年在西北镇守边疆，张载（横渠）年轻时，去西北投军。范仲淹看见他一表人才，相貌堂堂，对他说：你前来投军，报效国家，这是对的；在我，有你这样的青年来投效，我当然欢迎，不过报国的途径很多，你有更好的前途，可以去努力，何必应募来当兵呢？张横渠还是一腔热血，慷慨激昂，说了一番道理。范仲淹说：年轻人先沈住气，我送你一点路费、一本《中庸》，回去把这本书读好以后，再来找我吧。张横渠听了他的话，就回去读书，后来果然成为一代大儒。
张横渠读书成就以后，有四句名言说：「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。」这是自宋代以来，为历代读书做学问的知识分子所备加尊奉的。其实张载这四句名言，与范仲淹所说的「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」，互相呼应，相得益彰。也可以说，他之所以读书成就，成为名震一时的关西大儒，其中受范仲淹的影响，最为深远。
除张载之外，当时由范仲淹培养出来的人才不少，如宋代名相寇准、文彦博等人的成就，都与他有密切关联。再如宋初山东的名儒孙复，也是范仲淹无意中推崇出来的。
范仲淹初期，是任知府，拿现在体制来比较，是省之下、县之上，相当于抗战前后的行政督察专员。当时孙复非常穷困，带了一封介绍信去见他。范仲淹见他是一个有品德的读书人，问起他有什么事需要帮忙，孙复说起生活困难，范仲淹即送他一年的生活费用和回家的旅费。
范仲淹这类的事做得很多，做过了也就不会计较于心。第二年孙复又去找他，范仲淹想起他曾经来过，觉得这个人，怎么老远地来打秋风，就对他说：你怎么不在家好好读书？他说生活没办法，而且还欠了债。范仲淹说，你这么遥远地跑来跑去也不是办法，这样好了，我写封信给你家乡的县长，请他帮忙你，我也负担一部分。这样才彻底解决他的问题。
不到十年，全国传闻，泰山下有一个姓孙的学者，学问道德非常之好。范仲淹听到这个传闻，就找他来见面，发现原来是自己帮忙过的那个读书人。后来范仲淹在笔记中感叹地写道：人最怕的是穷，当处身于极度穷困之中时，如果没有人伸手扶一下，就要过不去了；如果有人在此时，纵然是无意中伸出援手扶他一把，让他渡过难关，他就可能成为英雄、豪杰乃至圣贤。他说，平心而论，对孙复的帮忙，只是无意间的事，不像是对张横渠有心培养，但却培养了这样一个大儒，所以心里非常高兴。
其实，范仲淹自己就是孤儿出身，幼年时父亲去世，母亲被贫穷所逼，只好带了他改嫁朱家。他也改姓朱，单名叫说。当然，这种日子不好过，他在稍稍长大后，就拜别母亲和朱家，住到庙里读书。每天煮稀饭后再让稀饭结冻，划成三块，度过一天三餐的日子，勉强解饥。考中功名以后，才复姓归宗，最后出将入相。因为他知道民间的疾苦，生活的艰难，所以我们现代的助学制度，他在那个时候已经创办了。他当了大官以后，赚的钱，买了许多田地，收入所得，自己完全不要，用来兴办义学，帮助清寒子弟读书。并在每个县里，兴办义仓，积存余粮，遇到荒年，开仓放赈。这些社会福利的善举，都是他创导的。
他一生为官，从来不摆官架子，后来并把母亲接回来奉养。他的四个儿子纯佑、纯仁、纯礼、纯粹和侄子纯诚，后来都做了大官，都是名臣，对国家有相当贡献。他在边陲带兵的时候，叫他的次子回家收租，一次收了四大船的租谷回家，在路上看到范仲淹的朋友石曼卿（延年），上前问候。石曼卿流泪告诉他，母亲死了，连棺材都没有钱买。范纯仁即将收来的租谷，全部赠送给石曼卿。范仲淹正在书房读书，见儿子空手而回，就问路上发生了什么事，范纯仁将经过说明，范仲淹听了，非常高兴，对儿子大为嘉许。
我们看范仲淹的一生，就是「穷不失义，达不离道」这两句话的最好说明。这也就是孟子在这里所讲的「穷则独善其身，达则兼善天下」。不过就文章说，「千古文章一大偷」，这句话也是脱胎于老子的「后其身而身先」一语。三个人的话，是同一个观念。不过，孟子的变化说法，比老子那句话达畅多了。《老子》是春秋时代的文体，简练又简练；孟子与范仲淹写的，就是白话文了。
《孟子与尽心篇》有我无我
孟子接着说：「穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。」一个人的学问修养做到了，虽然一辈子倒霉，人格始终不褪色。不要因为自己没有钱，而将自己的人格打折扣，那就整个失败了。「士得己」就是有我，「己」就是我，「得己」就是保得住我自己。
我刚才说人格的保持，年轻人要特别注意。若干年前，两三个大学的佛学社团联合邀我作一次演讲，可是我听见是佛学社团就头大，讲佛讲得不好会讲「糊」，讲得胡里胡涂的。我当时对他们讲的题目是「有我与无我之间」。学佛要无我，形而上道——自己讲修养，要到达「无我」之境，才可以入门，但还不是最高。做人做事，一定要「有我」，才能够立大功成大业。一般学佛的人，拿了这个「无我」的名词，就把鸡毛当令箭，到处「无我」一番，结果佛既学不成，人也做不好，这是学佛的人最容易犯的毛病。
做人一定要「有我」。例如写一篇文章，如果其中「无我」，则不值一读，不会有内容，老师就会批「不知所云」四个字；画家画一幅画，「无我」就没有东西。做人「无我」则怎么做人？是谁在做人？我就是我，不能变成你。更不能今天变成张先生，穿上西装；明天又变成李小姐，抹上口红。那成什么话？所以做人要有我，每人有自己的人格，自己的品德，自己的风格。至于风格对与不对，在于前面说的「尊德乐义」这个范围。各人在这个范围之内，建立各自的品格，老实人是老实的风格，慷慨的人是慷慨的风格，这就是「我」。
所以「穷不失义，故士得己焉」，穷了还有我，如果穷到了无我，那就是孔子说的，「小人穷斯滥矣」。得志了，则「达不离道，故民不失望焉」，得志以后并不忘形，不离开「尊德乐义」之道，更要好善。得志以后，到了上位，就要记住是上天给自己的机会，去为大家做事。在我个人的体验，不想运气好，更不想得志。所谓运气好，只是一个字「忙」，连吃饭的时间都没有；倒霉的结果则是「闲」。如果「忙」与「闲」可自己选择，我宁可选择倒霉，太忙了吃不消。
而且更讨厌的，是脸上的皮肉也要忙，见人就得笑，不想笑也得笑。如果没有地位，不笑就不笑！别人也不在乎我笑不笑。有了地位，只好对人笑，不笑就被指为傲慢、官腔；有时会笑到脸上的肉发酸，也很可怜。「达」就要「不离道」，能这样的话，一般人才不对他失望，那就是众望所归了。现在选举胜利的人，就有人送一块匾额，上题四个字「众望所归」。当然，现代的选举，当选的人是否真是众望所归，那又是另一个问题了。
「穷则独善其身，达则兼善天下」，这两句是孟子流传千古的名言。凡是中华民族的青年，都应该牢牢记住，这是人生的价值观，和人生的目的。如果对于自己人生的价值和目的都搞不清楚，那简直是胡里胡涂地过了一生。
《孟子与尽心篇》凡民与豪杰的区别
孟子曰：「待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。」
孟子曰：「附之以韩、魏之家，如其自视欿然，则过人远矣。」
孟子说，周文王是历史上的贤君，也是历史上的明王。文王、武王父子两代，在当时十位贤臣的辅助下，以他们的智慧共同努力，确实做到齐家、治国、平天下的局面，而使周朝延续了八百年。这十个大臣，就是历史上所称的贤臣，其中一人是文王的太太。一般的人才，要靠好的领导人，才能有机会站出来；这类人还是普通人才，非靠背景，靠别人提拔不行。而真正的英雄豪杰，无论在任何环境之下，都站得起来。
关于这个观念，历史上有一个例证。大家都知道，韩信在年轻倒霉的时候，受过「胯下之辱」。因为他身上佩了一把剑，在街上遇到几个小流氓，拦住他说：「你这小子，有什么了不起？居然还敢神气活现地佩剑，有种的咱们比划比划，没种就爬过去。」他们叫韩信从他们的胯下爬过去。韩信气得将剑拔出了一截，可是一转念间，还剑入鞘，照他们的话，爬了过去。这班小流氓哈哈大笑，非常看不起他。
他当时没饭吃，有个洗衣服的老太太，起了同情之心，就把自己的饭包送给他吃了。后来韩信做了三齐王，得志后回到故乡，找到了当年那几个流氓，那些人吓得脸也白了。韩信却说：你们不要怕，当年如果不是你们那样刺激我，我可能不会努力，更不会有今天。老实说，当时我要杀掉你们，是轻而易举的事，可是我划不来，而且要犯罪坐牢，因此我忍了。现在，我给你们事情做，去当个低级军官，可不要再骄横了，好好地干，要做出一番事业来。
这就是韩信。所以他当了三齐王以后，汉高祖和他闲谈，问起他能带多少兵，他说：「多多益善。」汉高祖再问他，像我刘邦能带多少兵？他说：最多十万。汉高祖说：可是你为什么为我所用呢？韩信说，你虽然不能带兵，可是能够「将将」。
有一次韩信与带兵的同僚们谈话，就笑他们，虽然你们功成名就，不过是一般平凡的角色，你们是靠运气，靠别人给你们机会才有成就，并不是你们本身真有了不起的才能，所以值不得骄傲。他引用了一句古人的名言——「公等碌碌因人成事」。事实上也真的如此，人多半是靠运气和别人给的机会，才能站起来，这就是孟子说的「凡民也」。
这一段，孟子是告诉我们，如果一个人有志气、有才能，不管任何环境，自己都会站起来的。也就是说一个大丈夫，不依附任何人都能够站起来，只是遭遇各有不同而已。
所以，孟子又说，假定有一个人，有好的背景，和韩家、魏家有很密切的关系（韩家与魏家，是孟子当时的大家族、大财阀，也是特权分子），可是这个人并不引以为荣，这样的人就是了不起的人。所以一个青年，家庭良好，社会背景良好，而有高度修养，但做人很平凡，做事很踏实，自然前途无量。
台湾二三十年来，像这样自己起来的青年有很多，他们把自己的家世，看得很平凡，做人规规矩矩，骑脚踏车去上学，这就是了不起。这种人，就是有过人之长，将来有前途，一定有他的成就。
这里两节书，说了正反两面的情形。第一点说到「若夫豪杰之士，虽无文王犹兴」，一个大丈夫，没有地位，没有背景，自己终于站了起来。所谓站起来，不是发大财、做大官，而是对社会人类有所贡献。第二点是说，有社会地位，良好家庭，背景很硬的人，而自己能看得非常平淡，并不骄傲于人，并且不依赖家世背景，而自己能够站起来的，也是超越了一般平凡的人，将来会有伟大的成就。
《孟子与尽心篇》谁是好领导
孟子曰：「以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。」
孟子曰：「霸者之民，驩虞如也。王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子，所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？」
孟子曰：「仁言，不如仁声之入人深也；善政，不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政，得民财；善教，得民心。」
孟子又由做人的道理，扩而充之，讲到为政。人生的个人修养，到达了不依赖身世、背景、环境而能够自己站起来，进而能够领导社会、领导政治，然后能够做到「以佚道使民」。「佚」就是安逸，「佚道」就有很多内涵了，发挥起来，可以写一本专书。简单来说，所谓「佚道」，就是看不出来有所作为，很安详，就是老子说的无为之道，无为而无不为。
一般所谓很能干的人，他有作为，别人看起来，他很忙，指挥这人往东，又命令那人往西，大家也就跟着他团团转，忙得很。如果是一个真正懂得「佚道」的人，作一个领袖或领导一个公司，看来好像大家没有事，其实人和事什么都安排好了。以现代的名词来说，就是最高明的科学管理、企业管理、人事管理；在政治上是平静，社会没有事，经常很太平。因为社会本来不乱，就不需要做事；社会乱了，警察就忙了。
所以「佚道使民，虽劳不怨」，老百姓在「佚道」的治理下，虽然劳苦一点，但对上面不怨。我几十年的见闻和人生经验，发现不管当小主管大主管，上面很少不被下面埋怨的；即令最好的领导人，下面虽当面恭维，背后却在埋怨。而且有时的埋怨，并不一定是领导人不对，所以尽管是「佚道使民」，想达到「虽劳不怨」，也是非常难的。譬如要求大家遵守交通规则，是为了行人车辆的安全，也可以说是「佚道使民」；可是要他过一个地下道，或者天桥，这种不算劳苦的小事，也还是有人要埋怨的。
其次「以生道杀民」，上天有好生之德，处处在爱护人，不希望老百姓犯法，尽可能使他免蹈法网，可是仍然有人不畏死而犯法。为了大家的安全生活，逼不得已而杀掉为害大众的人。
像这样最后受刑被杀的人，虽死但不怨恨杀他的人。这种死而不怨杀者的史料，上古很多，中古以后历史记载的，则偶然有之，并不多。在历史上，成功的大臣做得到，如上古舜时的鲧，不但不怨，而且他的儿子禹，更继承父业，终于治水成功，这是最显著的史例。
孟子进一步对历史作了评论。因为孟子生于战国群雄专讲霸术的时代，故而为历史政治哲学，对王道、霸道下了定义。在孟子所说的霸道中，如果是一个真正的霸主时代，人民还是「驩虞如也」，大家的生活还是比较平安康乐的，如齐桓公、晋文公时代，这是真正的霸主时代。至于「王者之民」，就是三代以下，乃至周朝的初期，生活在王道政治下的人民，就是「皞皞如也」，大家都是自由自在地生活着。在这种王道政治的社会，「杀之而不怨」，人民犯罪，虽被杀也不怨恨。「利之而不庸」，在真正王道的社会，虽有发财的机会，人人生活安定优裕，但并不贪图过分的利益。
这是孟子为王道政治的思想绘出的蓝图，也就是大同思想。以现代的民主自由政治思想而言，真正民主自由的社会，就是王道社会。
「民日迁善，而不知为之者」，在这个王道社会中，人民的个人道德与治国的政治道德，以及文化，是在不着痕迹之中进步发展。而真正的道德，是「不知为之者」，不知道是什么在促使这个社会进步，而社会自然默默地在进步，这一种社会现象，就是在真正的王道政治下，才能达到的。
「夫君子，所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉。」这一段话，要特别注意，尤其是青年朋友们，是挑起民族承先启后责任的人，凡是中华民族的子孙，都要挑起这个责任。
一个知识分子，担负有国家民族文化的责任，对于道德的修养，人文修养，要做到「所过者化」，才合于继祖承宗的标准，也就是要做到内圣外王。真正的圣人，大家就自然受他的影响，受他的感召和教化；口头的教化是言教，更重要的是身教。身教是以自己的行为影响别人，超过了言教，但还是不够，要能够做到「所过者化」。可是如何化呢？「所存者神」，到达神化的境界，就是由精神的感召，改变了别人的心理与行为，只要他人在那里，一般人就会对他肃然兴起恭敬，就像对庙宇中的菩萨，或供奉的神明，或教堂中的十字架一样，戒慎之诚。
一个人学问道德修养的目标，如果不能达到这个程度，那是可耻的。前面孟子曾说人贵知耻，假如做到了「所过者化，所存者神」，他的成就能「上下与天地同流」了。说到「同流」，使人容易想起一句成语「同流合污」，那是狭义的看法，是一个坏的状况；但从广义着眼，天地生长一切万物，有好的，有坏的，的确是「同流合污」的。但天地并没有对万物分好坏，毒药可以致人以死，但有时也可以治病。万物因时间、空间、对象、环境的不同，使用的动机方法不同，才有是非善恶好坏的差别。「同流」就是像海洋一样，充满了生机；学问道德修养的目标，就是要达到这样的境界，向这一目标努力。所以孟子最后说，「岂曰小补之哉」，人不要轻视自己，尤其一个知识分子，不要轻视了自己的责任，要立志对社会有贡献，对宇宙有贡献，有天地一样的胸襟。
前面提到过，张载（横渠）有四句话：「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。」凡是知识分子，应该有这样的志向和抱负。出世修道，也同样是「为天地立心」。因为维持文化精神的人，虽寂寞穷苦，但是他们是「为天地立心」；而那些延续人类文化于不坠的人，就是「为生民立命」，在佛学上讲，就是延续「慧命」。
「为往圣继绝学」，就是今日我们所说的孔孟之道，这是我们中国的文化。说来非常可悲，已经是命如悬丝了。这一民族文化的命运，如千钧的重量，只有一根丝在吊住，连我们这些不成器的人，也被称作学人。而我们自己反省，并没有把文化工作做好，而且白发苍苍，垂垂老矣。再往后看，还未曾发现挑起「为往圣继绝学」责任的人，所以青年人要立志承先启后，而且能继往才能开来。
与这四句话有同样精神的，是佛家《六祖坛经》中的——「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断」，二者虽儒佛不同，但意义相同，不要有门户之见。
孟子在这里，为中国文化思想哲学，立下一个千古不移的原则。他说，「仁言」不如「仁声」那样能够深入人心，产生较大的作用。也就是说一切言语文字的教化，比不上声望的影响。「善政，不如善教」，好的政治，不如良好教育对人的影响，因为受教者是终身获益的。「善政，民畏之」，一个好的政治方案，好的法令，可以应付现实的问题，但其利益、效果，到底有时间、空间上的限度；时过境迁，则当别论，不能对永恒的未来，有所改善。教化则不然。「善教，民爱之」，如孔孟之道，千秋万代，永远有益人类，太阳没有毁灭以前，他的价值永远存在。所以「善政不如善教之得民也」，这句话对于低吟「命薄不如趁早死，家贫无奈作先生」的教师们，是一种鼓励，可以写来贴在案头，自我安慰一番了，因为教育家负担的是善教之责。
孟子申述，良善的政治，固然得人民的爱戴，「善政，得民财」，一个方案下来，可以立即得到利益。但施政必依法令，法令对人总有所限制，老百姓遵行法令，多出于怕犯法的心理。「善教，得民心」，对于善的教化，老百姓就以欢喜的心情，爱好的心情而接受。所以善政就得民财，善教就得民心。
中国上古的政治哲学，是「作之君、作之师、作之亲」三者并重的，也是相互兼施的。为政者是作之君，是领导人；同时也是作之师，兼负了教化的责任；也是作之亲，像大家长一样，养育百姓。后来，君道与师道分途，两者始终不能合一，这是人文历史的演变。
下面，大问题来了，这是孟子学说的中心问题。
