孟子与公孙丑（上）43~50
孟子与公孙丑（上）（43）汉宣帝的论评
汉宣帝说这段话的时候，虽然代表了他个人的意见，但也代表了刘汉政权的家法,同时也是过去历代帝制自雄的金科玉律。如果他不是帝王，一定会有很多学者起而围攻，尤其是以孔孟心法相标榜的后世儒者们，更会借题发挥，大做其文章了。倘使是一个平民，则将如宋朝苏东坡那般被打击，如明朝李卓吾那般被陷害，都是必然不可避免的。
我们不管所谓自认为正统儒家的看法如何，也不管历史上讲治道的政治家的看法如何，现在只取宋代大儒一两位代表作的评语，以供大家参考。他们的原文很明白，一读而知，不必另作解释，以免牵扯太多，讲到题外去了。
司马光的评语：
王霸无异道……其所以行之也，皆本仁祖义，任贤使能，赏善罚恶，禁暴诛乱。顾名位有尊卑，德泽有深浅，功业有巨细，政令有广狭耳，非若白黑、甘苦之相反也。汉之所以不能复三代之治者，由人主之不为，非先王之道不可复行于后世也。夫儒有君子，有小人。彼俗儒者，诚不足与为治也，独不可求真儒而用之乎？
……孝宣谓太子懦而不立，闇于治体，必乱我家，则可矣。乃曰王道不可行，儒者不可用，岂不过哉！殆非所以训示子孙，垂法将来者也。
张南轩的评语：
自高祖取天下，固以天下为己利，而非若汤武吊民伐罪之心。至其立国规模，大抵皆因秦旧，而无三代封建井田公共天下之制。其合于王道者，如约法三章，为义帝发丧，要亦未免有假之之意，则其杂霸固有自未。夫王道如精金美玉，岂容杂也，杂之则是亦霸而已矣。文帝虽天资为近，亦杂于黄老刑名，考其施设，动皆有术，但资美而术高耳。至于宣帝则又霸之下者，威文之罪人也。西京之王自宣帝始，盖文章养民之意，至是而尽消靡矣。且宣帝岂真知所谓德教者哉！而以为不可用也。如元帝之好儒生，盖窃其近似之名，委靡柔懦，败坏天下者其德教之云夫！惟王者之政，其心本乎天理，建立人纪，施于万事，仁立义行而无偏弊不举之处，此古人之所以制治保邦而垂裕乎无疆者。后世未尝真知王道，顾曰儒者之说迂阔而难行，盖亦未之思也。
再说，自周秦以后，一直到清朝末年为止，在我们两千多年的历史上，纵然经过多次的改朝换代，但是中国的文化思想却始终一贯，并没有多大的变动。至少，在过去是如此，都是效法三代以后家天下的帝王制度。所谓改朝换代，也只是政权上的转移，除了执掌军政、在人事制度及职官的称谓上稍有变更外，其君臣之道的办事精神也是依然如故。这种文化思想与历代政权的结合，始终都是标榜孔孟儒家的王道政治，表面上始终一贯，不敢违反。事实上，它的真正内幕，司马迁《史记》已经隐隐约约、含含糊糊地指出，都是以权力假借仁义而实行其王霸道，也就是儒家、道家、法家、纵横家等各家学说掺杂互用的治权。最明确而具体说明的，只有汉宣帝前面一段真正的老实话。由此历魏、晋、唐、宋、元、明、清，走的都是这条路线。最后，做得最精彩、有声有色而远超历代的，莫过于清初康熙、雍正、乾隆三代。所以清朝在前面一百多年的文事武功，都大有可观之处。
至于宋儒如司马温公（光）、张南轩、欧阳永叔（修）等所标榜儒家政治的王道理想，说实在的，也只是承继传统儒家的_思想，止于理想的领域而已。说不好听一点，也无非是推崇孔孟，而仍在臣道上自我陶醉一番而已。碰到精明如汉高祖、唐太宗之流，一定肚子里隐隐暗笑，觉得是尽入我彀中了。坦率暴露一点便如曹操，干脆叫明了;除非像宋太祖赵匡胤的宋代子孙们，可以听进去一半，相信一半。但对于宋朝的历史政权并无好处，毕竟还是未能达到统一。
许多同学喜欢讲历史，喜欢读《资治通鉴》等书,高谈阔论，煞有介事，觉得蛮好玩的。有一次，我对一个同学说，你喜欢读历史，读多了历史，尤其是多读了中国的历史如《资治通鉴》一类，会害了你们。这位同学听了很诧异，红着脸说，怎么读历史会受害呢？我说，我不是说读历史不好，只是要你明白。为什么呢？过去中国历史的著作是偏重在标榜圣君贤相的人治，你多读了历史，不知不觉间就隐然有以圣君贤相自命的味道。等于每个人看小说、看戏，往往把小说里、戏里好的主角隐然自比起来。你总不肯自比戏里的那些坏蛋吧！一个平平凡凡的好人，居家处世，居然在心理上无形中模仿了圣君贤相以自命，岂不自招其祸、不伦不类吗？
人人都说《资治通鉴》好，事实上，也实实在在真好。可是，司马光写的这一部通史，它的主要重心是给当皇帝的人看的，是用来教育皇帝的教科书，所以叫做“资治”。资就是帮助、帮忙、资助的意思;治便是政治。它是教皇帝对于古今政治上的得失成败好好研究，好好以这部历史来做借镜，做榜样，做反省的。你我既非龙种，又非相才，读史便要小心，不可强自人于圣君贤相之列才对。此外，什么《贞观政要》、《大学衍义》等书，也都是教皇帝的教科书，理由也是一样。所以我们举出宋代两位大儒对汉宣帝这一段话的评议，只因它们的重点是着重在学理上的，并不评价事实。至少在过去的历史文化是如此。不过，这些都是过去的，至于今后的历史，又要另起更始，又当别论了。
孟子与公孙丑（上）（44）孟子的财经观念
孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士，皆悦而愿立于其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，则天下之商，皆悦而愿藏于其市矣。关，讥而不征，则天下之旅，皆悦而愿出于其路矣。耕者，助而不税，则天下之农，皆悦而愿耕于其野矣。廛，无夫里之布，则天下之民，皆悦而愿为之氓矣。”
到这里，孟子又说出“尊贤使能”的话，可是要如何来“尊贤”？这便要建立法制。假如只是表面上表扬一下，则不尊也可以。究竟要如何“尊”呢？则因人、因时代、因政治制度、因社会环境而有所不同。孟子只是在原则上说要尊而已。至于“使能”，那当然是指应该使用能干的人才。我们只要看近代史，清朝以少数民族治理了当时四万万人口的中国，维持了两百多年的政权，而且在康熙、雍正、乾隆三代，其盛况不下于汉唐。其中有一个原因，便是他们懂得人治的原则，对于学问道德好的人，所谓贤良方正、博学宏词一类的人物，就送到翰林院，供养他们去念书，甚至抄书。那些《四库全书》，都是翰林学士们手抄的。这些人读了一辈子书，官那么大，名望那么高，而所做的事情，却只是坐在那里抄古书。这办法可妙极了！一部古书，每人要抄写四份——四部。正楷字一个个抄，抄错了还算欺君，不尽职，因此就非慢慢地抄不可。有些书起码要抄好几年。一个人在四五十岁考了功名，做了翰林学士，抄上一两部书，也就要退休了。
古时没有老花眼镜，牙医也没有现代高明，像韩愈年未四十岁，就“视茫茫而发苍苍”了。就是清朝的一些翰林学士，也差不多如此，头上光秃秃的，发辫也编不起来了。而对于有能力可以办事的人，就放到外面去做官，办实际政务，至于翰林出身的，那真是光荣之至，而且地方官在同僚中也是另眼相看。清朝的皇帝们在这方面的确很高明。对于有能力的官，稍稍贪一点钱，他们装糊涂，假装不知道。只要能为国家、为老百姓做事，小贪是不碍事的。于是上下皆大欢喜，更可实心办事。当然，贪得太大就不行了。这就是清朝的“使能”方法，并要俊杰在位。总之，凡是有才能的人都任用，不浪费人才。所以有学问、有才能、有技术的人一定有事做。这样，天下的英才都能够尽其用，天下的人也都高兴替这个政府服务了。
但孟子接着上面一段讲人事行政之后，为什么对于执行财政经济的人事又指出“尊贤使能，俊杰在位”的话呢？对于贤、能的政治人才的分别，我们在前面的研究已经说过，现在他又提出中国古代人才分类学上“俊”、“杰”的名词来了。什么是俊？什么是杰？定义很难下。不过，在古代的道家与杂家、兵家、纵横家的书上，常常会遇到这些人才分类的名词。所谓英、豪、俊、杰等的含义，最明显的，如学者们所谓的伪书——黄石公的《素书》上便分列得很清楚。其次，如《人物志》等各家杂说也都有。不过，孟子在这里本来要讲到一个国家在财政、经济上的田赋税收、关税等问题，却在贤能的原则之下，特别提出俊、杰的名词，看来似乎另有一层道理，的确是别具深意。
我们只要仔细研究二十六史，就可发现历来财经人才之难得，正如一个大政治家的产生一样，值得庆贺。这种特别擅长于财经税务的人才，的确需要特殊的俊杰才能。而且大致说来，如姜太公、管仲，是古代的大政治家而兼大经济家。等而下之，例如汉朝的桑弘羊、卜式，唐朝的刘晏，明朝的张江陵，清朝洪杨之乱时的钱江等人，不管他们的人品道德如何，但他们对于财经问题的处理，的确具有俊杰的才能。
孟子继续提出了当时四项财经问题:“市”，就是上古市镇、市场的由来。古代的社会，大家定期集中在一个地方，以我之所有的物品交易我之所无的东西，这种以物易物的交易方式，就是后世“贸易”名称的来源。慢慢社会发达,人事繁复，贸易的交换方法不方便，便发明了货币，开始了商业行为。到了战国时，已形成许多城市了，像齐国的首都临淄，是齐国政治中心所在，也是文教、经济的中心。孟子看了齐国的财经制度，提出建议，认为以经济为中心的市场应该采取“廛而不征”的办法。
在这一节文章中，有三个“廛”字，各有不同的意义，到底是指什么？颇难考证。古人的注解，只说前面的“廛”是活字——动词，后面的“廛”是死字——名词。但“廛”到底是什么？因为古今制度不同，很难加以解释界说。勉强与现代的制度相比，大约相当于现代的鱼市场、家畜市场、蔬菜市场，也有点像是现代设在香蕉产地的青果集散场。如此分门别类，专做某一产品的交易，生产者将自己的产品送到这里成交，政府则依其使用房屋面积及时间，或依产品的数量，或依盈利的数字，收取费用。此种费用有时是租金性质，有时是规费性质，有时是抽取所得性质。大约设廛的产品也不得在廛外交易，所以有时又有统一收购或有公卖制度的性质。
我们现在不去管齐国的廛是如何获得财税的，只看孟子在这里的主张，认为如果用“廛”做交易货品的征收税法，就不要再征其他捐税了;而对于已经制定法令管制征税的产品，则不要再规定参加塵的交易制度了。这样商人们都高兴到你的市场上来，物资就不虞匮乏了。
至于“关”，在古代原来是在通往邻国的要道隘口设关驻兵的国防措施。在两国无争、和平往来时，就成为对外进出货物、收取货税的地方。孟子这里主张在关口上，对于进出的货品只查一查，登记一下就可以了；或者大概议价一下便通过了，所谓“讥而不征”，不必在关上收税。这和现代所谓自由港、自由市场的制度差不多。他说如果不收关税，那么天下的商旅——行商和旅客，都高兴到你的国家来了，自然就可增加国家的财货流通和繁荣。
在农业方面，孟子主张让耕田的农民协助耕种公田，不再收他们的租税。这样一来，所有的农民都喜欢到你的国家来，在郊野开垦荒地，于是你全国耕地面积增加，粮产就丰富，不怕荒年之厄了。犹如一百多年前在东北的荒凉地区，大地主们欢迎大家去开垦，在开始三年之内不收租，不缴粮，初步还要帮助你牛马耕具粮草等。这种要你尽量开发的情形，很有相似之处。
第三个“廛”字，可以说是名词了。就是说在“廛”这种地方，因为已经有繁荣经济的作用，国家已在这里获取了财政上的收人，就不应该有“夫里之布”了。什么是“夫里之布”呢？据《周礼•地官•载师》记载:“以廛里任国中之地……凡宅不毛者，有里布;凡田不耕者，出屋粟;凡民无职事者，出夫家之征。以时征其赋。”古代的制度，鼓励大家做事，人人都要有工作，不可偷闲，如果有房屋不利用，就缴“空屋税”，有田不耕就要缴粟米，不做事的要去为公家服劳役。里布相当于后世的罚金，布也是古时一种货币名，古代有“布刀”这种货币，而现代的“币”字也从“巾”。孟子说如果这样，则天下的老百姓都愿意到你的国家来，入你的国籍，做你的国民。
从孟子这些主张中我们可以了解，当时的诸侯国对于民间赋税的征收，的确是有重复税率的情形，所以他才提出这些理论和主张，以求改革。
我们平常多半误认为儒家思想、孔孟学说只讲仁义道德，不重财经建设,所以不切实际。而现在读了《孟子》这段文章，我们便可知道，古代的先儒不但很重视财经问题，而且了解得非常深人，见地也非常高明。
孟子与公孙丑（上）（45）崇祯安得不上煤山
如果有人研究历史，作一部中国财经賦税与政治得失成败关系史，便可以看出过去的历史，一个朝代每逢衰败没落时期，财经赋税是如何的紊乱不堪。政治与经济、财政是相辅相成、互相为体用的，只要熟读《管子》的名言理论，也就可以大致明白其中的三昧了。三四十年前，很多学者喜欢研究明史，我也曾经碰到一个美国来华的留学生，他也是研究明史的。当时觉得这个外国青年很有趣，我问他是研究明史什么问题。他说是研究明末的变乱和李闯、张献忠的问题。不过，我们现在讲到孟子的“尊贤使能，俊杰在位”一节，便接连出现“市廛(市场)征法”和“关税里布”的问题。在此随便举历史上明末衰乱与清朝初兴时期财经税务问题，作为大家将来仔细研究孟子思想学说的一个参考。
明朝到了神宗万历时期，满洲在关外称兵倡乱，也就是《明史》所谓的“辽东兵兴”开始。因为军需的必要，当时兵部的预算便需要增加饷银三百万两。此时明朝政府的国库已经相当短绌，但是，皇室宫廷的私库却还有上亿之多的财产。户部尚书李汝华向皇帝提出报告，请拨宫廷内库的银两出来帮助军饷，神宗却不答应。结果只好尽量搜括各省库存的积余款项，追征民间的欠税和各种赋税，才能勉强支应一个时期。但是不到一年时间，又须征兵支持前方，军费仍然没有着落，户部再次上奏，请求调拨各省税银来充军费，神宗就干脆来个相应不理了事。宫廷这个作风，一直到崇祯都是如此。至于那些富有的皇亲国戚，更不肯自掏腰包输家纡难，只想自保，不肯为国出钱出力。因此，户部只好提出另一个方案，还是再增加賦税，自贵州以外，天下田赋每亩加征银子三厘五毫，这是专门供给军事费用的。据估计，以田亩来计算，每年可以征收到饷银二百万两以上。
此例一开，便弄得民不聊生，人心大失。可是还不止于此，以后只要碰到用兵需要经费，便照例再来加征田賦。因此弄得只要有田便要倒霉，无论在战时或平时，谁也不肯买田置产，平民都愿意做流民。等而下之，吏法不良，基层官吏横征暴敛，只要看到你有种田的锄头，便认定你是地主，硬要追缴欠税，结果弄得流寇四起，江山不保。但当流寇入京时，不要说宫廷内库被抢光，那些富有的皇亲国戚不可数计的财产也统统完了。看了这一段历史，不要说别的，只要张居正还在，便不会使神宗这样做，不会使明室的财经吏治弄到如此地步。此所谓“俊杰在位”，有如此的重要。
后来清军人关，深切了解明朝的得失成败原因，康熙在位第三十八年便颁布了一道特别命令，告诫后代子孙永远不准加赋以增加民间的负担。所以清朝后来两百多年的田赋使用一条鞭法，也是安定爱新觉罗政权的重要因素之一。
再说，清初康熙时期，花费在外廷的军事费用和明朝差不多。而在宫廷费用上，却大力地审核裁减。康熙三十年宫廷花费的总数，还不及明朝某一宫的一年费用。所以他能够三次御驾亲征漠北，平定三藩之乱，都不需顾虑财经上的匮乏。到了康熙末年，部库盈余还有八百万两之多。
雍正时期更加节省，又尽量爱惜物力，内廷食米储蓄有余粮数千石。所以连年对西域青海的用兵纵然支用了大半国库，但还存余有四百余万银两。
乾隆继位以后，仍然秉承祖制，戒侈靡，示节俭。纵然在军费上也因屡次用兵开支很大，但还能四次普免天下漕运，两次普免七省漕运。他又先后六次巡幸江南，规费不下两万两，但是国库仍然充实。
这使人想起古代历史上记载的:卫文公提倡节约，自己穿布衣。汉文帝也是躬履俭约，结果使全国储粮的太仓之粟年年都有剩余的陈米吃不完，太府（国库）的存钱用不完，搞得串钱的绳子常常因陈旧腐朽而断。宋朝自太祖赵匡胤开始便很节省，后来的仁宗、英宗也差不多，所以史称宋初财经积封桩之钱数百万，而三司所存尚不计算在内呢！
可是清朝到了咸丰年间，太平天国兵起，国库已被那些权臣们挥霍得差不多了，军需费用也是没有着落，但是咸丰还是坚守清朝的祖制，仍然不敢增加赋税。所以中兴名臣如曾国藩办团练，起义兵，自筹经费，艰难困苦之极。据说，跟随洪秀全起义的军师钱江脱离了太平天国以后，才为湘军提出一个办法，创办厘金的制度，病商而不病农，才得以解决湘军和后来淮军的军费问题。
据我所知，清朝被推翻以后，国民革命军北伐以前，在北洋军阀乱政的那一阶段，我们的偏僻小县还仍然依照清朝遗留的田赋一条鞭法，不过厘金也要征收，关税也要征收，另外还加了许多税捐的名目，也是苦不堪言。好在北伐成功，这些苛捐杂税稍得整顿的机会。谁知革命尚未成功，跟着便是曰寇侵略，八年抗战，以后变成共和政体。
我们今天在台湾读《孟子》，眼见台湾实行三民主义的均富政策，致社会富强康乐。深深体会亚圣孟子千古不易的名言法语，真有无穷感慨，为中国文化而伤感，也为中国文化将来的前途而担忧。
“信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也，然而不王者，未之有也。”
到了这里，孟子先作一段结论。他说，一个诸侯之国应该做到:第一人才济济，都是贤能俊杰之士;第二商业安定，经济繁荣;第三各国商旅愿意前来，国际贸易发达;第四农产增加，耕地面积扩大;第五不重复征税，发展公卖事业的合作社。如果这五项财经措施都做到了，那么连邻国的国民都敬仰你，像敬仰自己的父母一样，对你也会产生向心力了。那时候邻国的国君要想率领人民来侵伐，就像率领子弟去攻击他们的父母一样，自从有人类到现在，从来没有成功的。如果做到了这样，天下就没有可与你为敌的人了。假如这样而成为天下无敌，那就是代天行道的父母官了。孟子用“天吏”这个名称，来强调政治上行仁政的人道和天道、天理的关系。所谓“替天行道”，本来是政治哲学上一个很好的名词，后来被梁山泊的柴进、宋江他们挪用，在大家的观念里便带了强盗行径的意味，成为不好听的名词。实际上“替天行道”就是按天理行事，做事行政符合天理。孟子说，如果这样还不能够称王天下，那是不可能的！
看到这里我们就可以知道，这一段还是孟子回答公孙丑所怀疑的“以齐王，由反手也”这个问题的发挥。
孟子与公孙丑（上）（46）不忍心问题
这里我们要开始讨论所谓“不忍心”的问题，这个问题和前面“养心”、“养气”的问题同样重要。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治夭下可运之掌上。”
这一节的主旨，是孟子对于仁心、仁术的阐扬发挥。以现代的观念而言，就是讨论发挥人性善的一面。人性的心理行为扩大来说，一起心，一动念，表现在政治上时，可以左右政策，造成很大的影响;缩小范围来说，每人在日常生活中的外在表现，便是心理行为的作用，对人对己也有影响。
我们在《梁惠王》章下篇，曾经说到孟子和齐宣王讨论过的问题，就是因为要涂牲畜血在新铸的钟上面，而引起了为什么不杀牛只杀羊的仁心问题。孟子借此发挥，说明施行仁政是以不忍人之心的心理行为做基础。现在在这里又就此论点扩而充之，作一比较详细、深人的发挥，也就是这节书的重点。
我们看看二十世纪新兴的比较哲学，就是将东方、西方哲学做比较研究的新课程;另有比较宗教学，是将东、西方宗教学说思想做比较研究的课程。无论站在比较哲学还是比较宗教学的立场来看，对于中国文化的孔孟思想，尤其孟子这里所说的“不忍人之心”，在东、西文化上是完全相通的。在名词上，孟子称作“不忍人之心”;西方宗教或哲学方面的名词，就是“爱心”;佛教的名词就是“慈悲心”；而孔孟儒家的哲学思想中则叫做“仁心”。现在孟子提出来，所谓“爱心”、“慈悲心”、“仁心”，都是由“不忍人之心”出发的。
这里须特别强调注意的是人的“心理行为”问题。中国自汉唐以后，历代在宗教方面、在哲学方面，大家常使用一个名词——修行。尤其现代学佛的人特别多，大家都讲究修行。什么是修行？并不是打坐、做工夫就等于修行;这和“修行”的真正意义还有很远的距离。真正的修行，包括修正心理行为，修正自己的起心动念，修正自己喜、怒、哀、乐的情绪等，也就是心理思想上、生理变化上、言语行为上毛病的修正。所以在佛学上名之为“转识成智”，就是修行的道理。
一般人的打坐，不过是修行的一个人门方法与练习，也就是佛家所说的“克念”。把念头克服了以后，在打坐当中转化;然后扩而充之，才能转化自己的各种心理行为。假如没有转化心理行为的功力与智慧，则所有一切修行都是白说空话，也就是如前面提过的贯休和尚的诗一-“修心未到无心地，万种千般逐水流”。无心的境界，并不是像一根没有知觉的木头，而是一切清净无为的境界，如果不修到这种境界，那么“万种千般逐水流”，都是空的，没有用。这里顺便提出来希望大家注意，不要轻易放过孟子这里的话，误认为它和形而上的“道”没有关系。否则，不但不懂孟子，也会不了解心性之学的重点，同时也就不认识自己！
现在我们再就《孟子》的原文加以研究。
孟子说“人皆有不忍人之心”，这是一个主旨，是他开头的第一句话。《孟子》这一节，是不是和上面公孙丑连贯讨论下来的？还是孟子又一次讲“不忍人之心”？究竟如何？我们无法考据。但是它被放在《公孙丑》上章中，那么它的意义必定与前后文有连贯性，不可割裂。换句话说，也是对于孟子最初答复公孙丑、主张推行仁政的重要,在这里作一个结论。
孟子首先提出一个原则——凡是人，天生的就有不忍人之心。他这里并不是说不忍心，而是说不忍“人”之心，要特别注意到“不忍”这两个字下面的“人”字，这是他偏重于“人道”，特别注意人与人之间的不忍之心，并没有说人皆有不忍“物”之心。至少在这个地方，初步指出人与人之间的不忍之心，但是，孟子还没有把对人的不忍之心推广于万物之上。
现在我们要讨论，是不是人人都有“不忍人之心”？这是一个问题。正如将来要讨论到的人性本来究竟是善的或是恶的问题一样。我们这里先讨论，人人都有不忍人之心吗？老实说，我们不知道。譬如说,婴儿的心是善的吗？孟子说是善的;荀子则主张人性是恶的，人之所以为善是由后天教育培养出来的;告子则主张人性是不善不恶的，其为善为恶都是受了后天环境的影响。所谓“点点杨花人砚池”，“近朱者赤，近墨者黑”，这些都是属于形而下学，在后面我们还要详细讨论，现在只是大略地提一下。这里的不忍人之心，和后面的性善、性恶的问题，有绝对密切的连带关系。
那么人天生下来是不是都有不忍人之心呢？严格分析起来，这是很难下定论的。假如我们以后天的婴儿来做例子，主性善的，则说婴儿都是善良的;主性恶的一派则说，假如是一对双胞胎，同时在哺乳，在没有吃饱时，往往会推开另一婴儿，而去抓住另一乳头。这时婴儿没有不忍人之心，只顾自己要吃饱，不管别人饿不饿。这些都是千古以来下不了绝对定论的问题。而孟子在这里强调不忍人之心人皆有之，现在我们暂时不下结论，先看看孟子下面的话。
他说:“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”中国文化一向标榜今不如古，尤其是标榜先王之治。所谓先王，不是特定哪一个王，而是泛指中国上古的传统文化，把那时的圣人们都概括进去了。他们因为天生就有不忍人之心，有爱心，所以都做到了爱人的政治措施。因为有这种内在的不忍人之心做基础，表现在政治上，成为不忍人的政治行为，自然受到人民的拥护。因此上古的先王们治理国家天下事，就好像放在手掌心一样，可以随心运用，等于我们手上拿一个打火机，可以随意使用一样，就这样很容易地可以把国家天下治理好。
孟子这里强调，上古时的帝王所以能够那么轻易地把天下国家治理得那么好，是由于实行了仁政。而实行仁政根本上要有不忍人之心—也就是仁心、爱心做基础。
孟子与公孙丑（上）（47）由四端看人性本善说
“所以谓人皆有不忍人之心者;今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕惻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
孟子在这里，为人人都有不忍人之心这句话举出一项事例来作说明。假如我们看见一个四五岁左右的小孩要掉到井里去了，任何人都会心里一惊，巴不得一伸手就把他从井口拉回来。而人处在这种心理状态的时候，那是没有条件、没有利害关系、也没有任何要求的。这并不是想向他的父母讨好，也并不是希望得到社会的表扬或者邻居、亲戚、朋友的恭维称誉，当然更不是因为怕听到挣扎喊叫的声音才想去救他。从这类事情看来，就证明人人都有不忍人之心。
其实，孟子举的这个例子，在人类当中大体是如此。也可以说，仍有少数的人心肠很硬，恶性重大的，看到这种情形也有不会动心的。其次要注意的，这是不忍人，不是不忍物。假如看见一只老鼠掉下去，反而还会拍手叫好呢！不过绝大多数人是有不忍人之心的，而硬心肠或恶性大、见人落井不动心的人，到底是少数。我们不能以少数人的例外而否定大多数人所具备的这种善心。
在许多辩论性善性恶的书籍文章中，凡是主张性恶一派的，所举的例子都是对物而言。说到这里，顺便想到医学研究上往往以猴子、兔子、白鼠等动物来做实验或做解剖研究。近代有些人对这种研究工作非常不以为然，认为这是不仁的。最近印度人对于解剖猴子的研究工作，就提出反对的意见。
这里孟子说的是不忍人之心，是先对“人”不忍，然后推及于物，没有办法同时兼顾，要一步一步来，所谓亲亲、仁民，而后爱物。在医学上以动物做实验，也是基于不忍人之心而来的，并不是对这些动物不怜悯，实在是不得已而为之。台湾的医学院每年举行动物慰灵祭，就是这一精神的表现，不要看做是迷信行为。
这些都是正反两面的理由，我们很难为他们下一定论。因为这些牵涉到的事实和问题，已经属于人类形而下的行为了。本来形而下的是非善恶就很难下定论，只能取其大体而言。孟子所谓的善心，也是大体而言。
“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也，有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。”
孟子举出人类心理善良一面的例子以后，又提出人伦道德上四种最基本的心理行为。
第一，凡是哀怜别人、同情别人，对别人的苦难不忍看下去的，都是恻隐之心，就是慈悲心。没有这种恻隐心，则不能算是人。第二，没有羞恶之心的，不能算是人。羞恶之心，也就是所谓的惭愧心、廉耻心。第三，没有辞让心的，也不是人。
他说人天生有种好的心理行为，像懂得谦让利益、推辞好处等。譬如大家同桌吃饭，尽管这一道好菜最后终于要落到每人的口中，但大家必定先有一番辞让，如果没有这番辞让之心，菜一上桌，就不管别人，把好的抢先往自己口里送——非人也。第四，没有是非之心的，也不是人。是非都分不清楚，当然不叫人了。白痴不能叫做人，婴儿不能分辨是非，当然也不能算是人。因为这四种心理婴儿都没有，所以只能叫婴儿，不能叫大人。
有人说婴儿又叫赤子，那么婴儿之心应该就是赤子之心了。而赤子之心向来被人推崇，也是被孟子所赞许的。如果婴儿没有这四种心理，那算是赤子之心吗？其实不是，赤子之心是别有含义的。应该说，赤子之心是人性的光明面、善良面，是静态的体象，属于后天的内在——这里暂时不谈先天本体。这里孟子说的四种心理，是由静态的变成动态的心理行为。
上面这四种心理行为又称为“四端”，四个大方向的发端。古人讲这四端，往往配合《易经》的道理来说，就是“太极生两仪，两仪生四象”。于是说立天之道为阴阳，立地之道为柔刚，立人之道为仁义。这就是所谓的“太极生两仪”。至于“两仪生四象”，这四象也推而广之为天的四个现象、地的四个现象，以及人生的四个现象。古人这一说法未免太笼统，我们现在强调说明的是人的四个基本心理行为。
孟子自己对这四端的解释非常好，他说:“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也”，这几句话非常重要。儒家的学说，几千年来讲心理行为，乃至扩展为政治的心理行为，都非常强调这四端的重要。仁的行为是由侧隐之心发端的;义的行为是由羞恶之心发端的;礼的行为是由辞让之心发端的;智的行为是由是非之心发端的。所以一个人的仁、义、礼、智四种好的行为，就是这四种心理的扩大。
孟子说到这里的时候，又拉回去，谈到前面与公孙丑所说的行仁政的问题。他说，人本来具备了这四端，等于生下来就有四肢一样，能够做事走路，这是一定的道理。既然人本来就具备了这四端——四种心理行为，而对于行仁政却说做不到，那是他自暴自弃，自己欺骗了自己，害了自己。假如一个做人家臣子的人说他的领导人不能行仁政，那他就是未合臣道、未尽辅助之责，这样就等于害了他的领导人，“贼其君者也”。
“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
这里孟子为开始的“人皆有不忍人之心”这一节话作了一个结论，这个结论作得非常好！现在我们暂且不谈他的结论，先对他的这一节话作一个回顾。
他主张人的后天心理行为本来就具备了深厚的善良面，就是仁心。仁心在哪里？他举例说人如果看见一个小孩快要掉进井里，大家都会有“怵惕侧隐”之心，要想办法去救援，这就是人心善良面的表现。然后他具体指出，凡是人，每人都具备了四种良好的心理行为:恻隐心、羞恶心、辞让心和是非心。说到这里，我们对这四种心理也要有适当的认识和调配。在恻隐心来说，等公共汽车时，你看到别人挤车的痛苦，一味地以恻隐之心让人先上，结果你自己总是上不去，这也不行。再说羞恶心，一个人好胜好强，这是起于羞恶之心，本来是好的，但好胜好强过了头反而不好。是非心也是好的，基于善恶心而来，可是不知道调配，结果嫉恶如仇，非要以怨报怨不可，也未免失于恕道。辞让心也是好的，但是调配不当，就变成了窝囊。所以只要运用得当，不要过分，这四个原则的确都是好的。
他接着又强调引申这四个原则，就是仁、义、礼、智的四端，是中国文化的基础，也是王道仁政的由来。
孟子现在的结论来了，他说，虽然有这四种善良面，可是还要加工，也就是佛家所谓的“加行”——要加工修行。怎样加工？“扩而充之”，学问修养之精进完成，都在这四个字上。他说“凡有四端于我者”，他这句话很好，读《孟子》百遍才发现孟子这句话之妙。这一节一开头他就说“人皆有不忍人之心”，话好像说得很武断，我们也曾经有所怀疑，认为大体如此而已，不一定人人皆有。而这里说“凡有四端于我者”，对这句话，我们举手赞成。这句话的相反意见，就是说有些人不是人;有些人也许没有四端啊;有些人具备了四端，但也有程度上轻重的不同。这里他说，人要认识自己，凡是有四端于自己的“人”，就要在修行、修养的工夫上培养自己这种善良的心理，使它扩而充之。如果不知道去培养、去扩大的话，那等于没有一样。尤其学佛的人，口口声声说慈悲，而实际上并没有将慈悲心培养扩大。在儒家来说便是修养上的不够了。
在文章的气势上，他那读来颇为武断的“人皆有不忍人之心”，到此来一个“凡有四端于我者”，犹如八股文之起、承、转、合中的转法，极其自然，不露痕迹，又非常动人。我想可以借用《西厢记》中的一句曲词来形容——“怎当他临去秋波那一转”，这种文章技巧，年轻人不要随便把它放过了。
他继续一转，结论出来了：“若火之始然，泉之始达”，在你心里本来有一点善心，等于有一点火光，你把这火光点亮、放大，就变成大光明了。也如泉水一样，把泉源扩大，渠道修好，泉水就汩汩而来。这慈、悲、喜、舍扩大了，仁、义、礼、智的修养、四种心理行为就大了。假使能够扩而充之，成为政治心理的行为，就足以保有四海，这就不只是统一天下而已。统一天下容易，统一了以后能不能保有，那就大有问题。周武王统一了天下，保有了八百年;秦始皇也统一了天下，但却只有十几年的时间，到儿子手里就失去了。这是鲜明的对照，说明保有守成是很难的，但扩充了这四端就可以保有。假使不扩而充之，一般人即使有这种善良面，如果没有经过修养或者没有受过教育，是不会扩充的。如果所受的教育不对，走入了岔路，那一点火的亮光就熄了。像有些独裁政治的斗争思想，早就把原来那点人性本源的火光熄灭了。从这里知道，孟子非常注重后天的学问修养，所以他说假如不能扩充这四种心理行为，那么连做人最起码的条件都做不到，对父母所应尽的孝道也都无法达成。
孟子与公孙丑（上）（48）生活技能与道德
上面这一节，是后世学者们讲心性之学与心理行为时经常提到而且非常注重的问题。
前面曾提到过，明代一位理学家罗近溪修道打坐，修到后来出了毛病，遇到颜山农告诉他这样不是道，要扩充四端才行。所谓四端，就是孟子在这里所说的四端。不只是颜山农对罗近溪这样说，宋明理学家们很多地方都提到要扩充这四端。《孟子》这一节影响唐宋以后的中国文化，成为中国文化中仁心仁术的重点所在。
或许有人会问，我们现代人对于这四端，该如何去扩而充之？这就在于各人自己了。事实上，日常生活中，随时随地，言谈举止之间都可以去做。至于具体的方法，古今以来无人详细列举，仍须靠自己慧思体认。怎样做是对？怎样做不对?要随时反省，随时修正自己的内心与外在的行为。
也有人读《孟子》至此，怀疑这里所说的“心”是否即佛家所谓清净本然的本性。这是扯不上关系的两回事，佛家所言是形而上的本体，孟子这里所讲的，以及儒家的性善、性恶之论，是形而下的后天之性。后世儒者每每把形而上的本体之性与形而下的后天人性混清在一起，没有分清界限。实际上，孟子说性善，荀子说性恶，告子说不善不恶，所举的例子都是人类有了生命以后的后天的形而下的心性。如果以这一套来讨论佛家所谈的形而上的心性，根本上是隔靴搔痒，摸不到边的。
佛家所讲的“性”，是万物还没有形成以前的那个本体的代名词，是非善非恶、可善可恶、能善能恶的。至于儒家，千余年来对人性善恶的研究，有些人往往把形而下的是非善恶解释到形而上的心性本体。西方文化也是如此，等于现代人认为外星人长得和地球人类相同是一样的不切实际。如果一定要在儒家对形而上本体问题作个探讨，那么《易经》的太极之说可以勉强说是相近或相似了。
其实，由于孟子反复辩证这四种心理行为的动机，以及施用在当政上的重要，很明显的，他是从人道立场而立论，是属于形而下的。如果牵扯到形而上的话，那么，就要归到孟子的老师子思的《中庸》，其中引用《诗经》中“上天之载，无声无臭”以及孔子的“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉”，那才是准确的道理。
不过，历来的学者也有人把孟子所说的四端做比较研究，认为恻隐、善恶、辞让、是非这四端，正如佛家所说的慈、悲、喜、舍四无量心。其实，这是牵强附会的说法。佛家的心理行为，是侧重归纳于形而上道而立论;孟所说的人伦道德，是从形器世间人文礼义而立言，并非佛家的最后目的所谓涅槃境界——淚是非，无分别，不可同日而语。
不过，他们淑世利人的行为和宗旨确是相同；其所不同的，正如佛说“一切圣贤，皆以无为法而有差别”而已。因此，我也常打一个譬喻，儒家，尤其是宋、明以来的理学家，等于是佛家的“律宗”，谨言慎行，无懈可击，堪为上乘。孟子所说的恻隐之心，等同佛家行门的慈悲心，可以归人慧学。辞让之心、善恶之心，可以归人戒学。至于是非之心，则可归人增上戒学。老、庄之说，等于佛家的“禅学”，飘然远引，独超物外。另外，佛家犹如儒家的《易》、《礼》之教;老、庄与道家，则同于儒家的《诗经》、《春秋》之教;唯有《书经》，独为儒家的人伦大教。这也是顺带一说，聊供大家研究参考而已。
孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。”
刚才说过仁心与仁术，术就是方法。这里就是孟子关于仁术方面的原则。曾经有人问到，平日在待人接物、为人处世的时候，即使知道自己内在有这个仁心，但是应该怎样去发挥呢？他这里便提出了答案。
孟子说，制造箭头的人难道说生来就比制造挡箭牌的人更不仁吗？制造箭头的人，是把箭头制造得愈锋利愈好，愈尖锐愈好，就怕自己造出来的箭头不够利，不能杀伤人。而制造挡箭牌的人刚刚相反，唯恐自己所制造的挡箭牌挡不住射来的箭。他们巴不得自己制造的挡箭牌能挡住任何强劲锐利的箭，甚至现代的子弹都穿不过，才不会伤到人。这是两种不同的技术所产生的不同心理。
另外一种职业上的对比，如巫医和做棺材的，巫医们总是希望每个有病痛的人都能复元。巫和医其实是两个名词，但在古代往往二者合一，巫也包括了医。至于做棺材的匠人，为了自己的生活，难免就希望多几个人死掉。这两种不同的心理，也是因为职业的不同而来的。
虽然我们不能以职业心理来判断一个人的仁慈或者狠毒，但是在待人处世之际，日积月累下来，不知不觉的，心理行为就会随之而起变化。
《孟子》这节的重点，只是注重在“术不可不慎也”这个大原则。但这个“术”字的重点，不是专指技术技能的术，是指权衡变通的方法、原则，包括了处世为人的分寸，这就是学问了，难得很。
虽然一个人从事的职业和谋生技术与善恶道德没有决定性的关系，但是也不能不谨慎。另一方面，在口常生活上，做善事、布施，假如做得不好、不适当，也会有不好的结果，不可不小心。这些细节问题大家自己去体会，我们暂时不多加讨论。
“孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智、无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发;发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”
这里孟子先引用孔子的“里仁为美”。一般人把“里”解释成地方，要住的话，就要找一个仁爱的地方来住。我在讲《论语》的时候曾经说过，假如照这样解释，在台北市大概只有住仁爱路、信义路、忠孝路才好，其他的地方都是不仁不义，不能住了。当然我这是说笑话，但是如果所有的邻居都是仁义的邻居，那实在太难了，此其一。其二，如果大家都和仁义的人做邻居，那么世界上许多不仁不义的人都集中住在一起吗？难道恶人有个恶人堆，好人有个好人窝吗？似乎在理路上不通，不合逻辑。
我的看法，“里”就是“处”的意思;也可以作“居”字解，就是所处所居的立脚点。“里仁为美”的意思，就是我们平常为人处世要以仁为中心，以仁为立足点，才是至美。而“择不处仁”是说为人做事如果不择手段、不顾仁义道德的话，那是不明智的。这是我的解释。
孟子引用这个话，也没有错，他并没有说买房子、租房子要到仁人区域里去。
他再引申孔子的话说:仁是上天一种尊贵的爵位，同时也是人的安宅。这个宅，也不是指房屋。我们平常说“宅心纯厚”，这里的“宅”是一个动词，是说一个人的心要放在纯厚之中。换句话说，宅心和居心的意思差不多，譬如说“居心不良”这句成语，就是说这人的心地不好;而“宅心纯厚”，就是说这个人心地纯厚。那么《孟子》这里的意思是说，仁是人类最好的安心之处。“莫之御而不仁”，“御”是范围、阻止的意思。孟子说，没有任何人会阻止我们居心仁厚的，放着这么尊贵的天爵、这么安逸的居处不理不睬，而我行我素地去为非作歹，这就太不聪明了。
“不仁不智、无礼无义，人役也”，这句话是说，一个人不仁不智，于是就无礼无义,像这一类的人，就成为私心欲望的奴隶了。譬如对一件事情，在理智上由是非善恶的分辨，明知道是不可以如此做的，可是情绪一冲动，就这样做了。如果理智抵挡不住这种喜怒哀乐的情绪，那么人就成了这种情绪的奴隶了。
他又说“人役而耻为役”，当一个人做了别人的奴隶，又不喜欢被人奴役，就好比一个做弓箭的人体认到弓箭是杀人害人的东西，于心不安。如果有了这种心理，不如马上改变。这是说，我们在理智上知道不应该做，而情绪上抵挡不住硬是要做的时候，就要拿出最大的勇气来马上转变。知道不应该做，就绝对不去做。
孟子与公孙丑（上）（49）修行容易专志难
所以他说:“仁者如射，射者正己而后发;发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”这几句话是重点，要特别注意。这是千古以来儒家谈修养、佛家讲修行最重要的中心。他说，行仁道的人和射箭一样，拉弓射箭的人起码先要把自己的姿势端正好，然后才把箭射出去。可是当一箭发出去以后，不能射中红心的话,对于比你射得好的人，绝对不可以产生怨恨，要自己反省为什么不能胜过别人。自己好胜、好强，并不算错，但是不能因别人胜过自己就怨恨别人，而要反求诸己。做任何学问，也都是如此。孟子一再强调反求诸己，是儒家修养学问的中心，也是佛家修行的要点。一切都反转来，要求自己，反省自己，检讨自己;不是要求别人，更不是要求环境。
这一点，也就是仁术的道理。如果知道四端是善行，是好的，明知道而做不到，那就要在起心动念以及日用平常之间多加检点。修养不够的话，就会有时慈悲，有时不慈悲。譬如有的人看见乞丐动了慈悲心，要拿钱给他，最初拿十块钱出来，想想太多了，于是换成五块钱，在丢给他时，心里已经有了讨厌的味道。也有时候，我们对别人的要求，前面七八次或许都能答应他，但是到第九次感到有点烦了，第十次就根本不理他了。这也要自己好好反省，究竟一开始就不应该轻易许诺呢?还是应该有始有终地持续下去？又如有人自己财力并不十分充裕，但是看到孤儿可怜就想收养他;但是有人则认为不要自讨苦吃，不必直接收养，可以给没有孩子而喜爱孩子的家庭去收养，假手有充足能力的人去做，就更彻底、更妥当了。这是“术”的问题，是方法的问题，这也就是仁术的道理了。
总括上面所说，自“人皆有不忍人之心”开始，到“反求诸己而已矣”为止，等于继续申述对公孙丑所说的仁政王道。
孟子曰：“子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉：善与人同，舍己从人，乐取于人以为善；自耕稼陶渔，以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
孟子接下来说孔子的学生子路以及有关两位古圣人的事迹。他的主旨仍然是接着上面一贯下来的，也就是为扩充人类“四端”的心理行为而举历史的实例来作说明。
他说，孔子的门人子路很了不起，在别人指出他的过错时，他会高兴，所以他是孔子最喜欢的弟子之一。子路个性很直爽，对就是对，不对就是不对，指正他的缺点他不但不生气，反而很高兴。这就是子路。另一个典范是大禹，他听见别人一句有道理的话，乃至是说他不对的话，只要是善言，是有益的，他就作揖拜谢，这比子路又更高一层了。所以他能够被称为圣人，子路只能被称为贤人。至于大禹的老师，也就是传帝位给大禹的大舜，就更伟大了。
更伟大的大舜是善于和别人一样，就是他能舍己从人，等于佛家说的“无我”，一般人说的“无私”。他做到了无我、无私，他从人是从善而不从恶。别人有好的地方、对的地方，他则放弃自己的主见，跟别人走;他最喜欢拿别人的善来亲身奉行，别人只要有一点善，他便虚心取法。这是“乐取于人以为善”的意思，不要把这个“取”字解释错了，以为大舜是喜欢拿别人的财物来做好事。
大舜因为“乐取于人以为善”，乐意效法别人为善，所以他虽然是种田出身，做过陶器工人和渔人，但他却当了帝王。不但是帝王，后世更尊他为圣王。主要原因就在于他能随时随地效法人家的长处，而成为大圣。不然的话，就成了专制帝王。
孟子说:大舜以别人的优点来做自己的榜样，而往好处去做。这样一来，使原来有善言善行的人更加向善的方面努力；原来非善、无善的人，看见他舍己从人为善，便也跟着他的步伐舍己从人为善了。于是这人类社会中，善的更善，那些非善、无善、不善的也趋向于善。这是大舜“善与人同”而形成与人人为善的结果，所以君子没有比与人为善更伟大的德行了。
这三位古圣贤中，大舜能影响人人为善，所以是最伟大的。以佛家的三乘来比喻，大舜就等于是大乘，大禹等于是中乘,而子路等于是小乘了。大禹和子路还是有“我”，而大舜做到了“无我”，所以我们要效法大舜。
理论说起来很容易，真的做起来很困难。所以我们只能做“剩人”，不能做圣人。不过，还是要读圣贤书，慢慢读吧！我爱好四书，也爱好佛经，自幼出门远行，行李中一定带一部现代所谓“袖珍本”的四书，一有闲暇就拿出来阅读。
上面这段是仁心仁术的扩充，也是对《公孙丑》上篇所提出的问题再作发挥。这种编辑的手法非常妙，也非常好。
孟子与公孙丑（上）（50）圣贤的人格分类
孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友；不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠，坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故，诸侯虽有善其辞命而至者，不受也;不受也者，是亦不屑就已。
“柳下惠，不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能洗我哉！’故由由然与之偕，而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”
孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”
这一节也是《公孙丑》上篇的结论，也就是孟子述明平生立志学孔子的道理。我曾说过，许多人不管他学佛、学道、学儒，年纪活到一大把了，还没有确立自己的人生观，没有立定将做一个什么样人的志愿。像孔子、孟子，“十五而志于学”，已经开始立志了。人生观是一定要确立的，现在孟子引用古人的志趣，来反衬出他自己的人生观。
他说伯夷当隐士，人品极其清高，他严格地选择老板，连周武王都看不上。他认为不是理想的老板，就不替他做事;不够朋友的人，不和他做朋友;朝廷里有坏人当政的话，他就不到这朝廷中去。像纣王是他的本家，因为是坏人，他就走开了。他也不愿意和坏人说话，如果让他站在坏人当政的朝廷上，或者和恶人说话，他就感到难过万分，好像自己穿了礼服坐在烂泥坑里或煤渣堆上一样，觉得别扭难过。他对是非善恶分得太清楚。但是我们要知道，水至清则无鱼，人太清则无福;是非善恶分得太清楚了，就没有福报。是非看清楚之后，必须能包容，如果不厚道，变得愤世嫉俗，这也算是一种毛病。
孟子这里说，基于这种讨厌坏人的心理发展下去，如果和一个普通人站在一起，看见这人帽子戴得不端正，伯夷就偏过头去，理都不理就走开了，好像生怕看上一眼、打个招呼就被玷污了似的。所以诸侯们虽然写了言辞恳切的聘书来聘请他，他都不接受。他之所以不接受，是因为他的人生态度是不屑于去将就别人，所以结果搞到“天子不能臣”，皇帝没有办法找他来做干部;“诸侯不能友”，各国的诸侯想和他做朋友都办不到。他望望然而去之，走了,硬走到首阳山，困在那里吃野生植物蕨薇。这种植物，在登山时如果迷途，暂时用来充饥，保持体力是可以的，长久地吃下去，一定会吃坏肠胃。所以他和叔齐兄弟两人吃出肠胃病而死。他们清高是清高了，可是对当时天下的生民并没有任何贡献。
孟子另外举出一个和伯夷相反的人——柳下惠。大家都知道柳下惠坐怀不乱，是清高的人。可是大家不要以为清高的人都一定是坐怀不乱。万一乱起来，可比糟糕的人还乱，好比清水里放一团泥巴下去，就马上浑浊了。坐怀不乱的柳下惠究竟是怎么样的风格，看看孟子对他的描述就会知道。
孟子说:柳下惠对于坏的老板，只要答应帮他做事，说干就干，管你老板怎么坏，他无所谓。他也不以官小为卑贱，叫他扫地就扫地，叫他端茶就端茶，也无所谓。叫他当秘书长也可以，明天降为工友，他也好，后天去跑腿，他也没问题，都没有关系。答应了替你做事，他不但尽量发挥自己的长处，凡是有好的人才，他一发现，立刻推荐给你。处处都走正道，按照正当的途径去做，这种人就是外圆而内方的。在外表非常圆融，叫他干什么事都可以，但是对于任何事情，都一定以正大的道理、正当的途径去做。假使被人弃而不用，他也不会怨恨;处在穷困之间，也不觉得自己倒霉可怜，仍然能够自得其乐。这种修养的境界可以说是非常之高。
但是如果一个人内外皆圆就糟糕了。柳下惠对人，处处都圆融;可是在内心有自己的章法，所以也敢和坏人相处或做朋友。他常说:没关系，你是你，我是我，即使你脱光了衣服在我的旁边，也没有关系，反正我衣服穿得整齐清洁，因为你是你，我是我，你不可能把我染污得了。所以他能悠然自得地和别人相处，而不失自己的操守。
“援而止之而止”，你要他留下来，他就留下来。“是亦不屑去已”，因为他对那些有所不为、不愿混世同俗的作风有点看不上眼，觉得太拘谨、不洒脱，所以他“不屑去已”。
最后孟子对这两人的结论是:伯夷太狭隘了，有些孤高自赏，像小乘道;柳下惠不恭，处事不够严谨，也不好。太狭隘与不恭都有失中道，所以他走的是孔子的道路一大乘道;换言之，他走的是大舜之道，也是中庸之道。不过孟子没有把他自己所走的道路说出来，只说到“君子不由也”，这些都是他所不愿走的途径，说到这里就突然打住，结束了。
这种文章的结束方法非常之妙，司马迁以及后世的文章、禅宗的教育法都是这样。你问最后结论如何？他叫你参话头，自己去参，自己去下结论。
民国初年“五四运动”的时候，提倡白话文，风行新文艺，于是有了新文艺理论。那时的新文艺理论家们引用了西方文艺的作品和理论，大肆攻讦章回小说、元曲等“大团圆”结局的章法。引申下去，攻讦古文，主张新文艺作品的结局要留下问题，让读者自己去思考，去求答案。现在我们研究《孟子》到这里，知道文章中的这种章法远在几千年前的孟子时代就已有了。其实，古文里很多大文章，也都是运用这种方法的。后来那些一股脑儿地引用西方文学的理论与作品作为立论根据的，不无“月亮是西方的圆”之嫌，以西方月亮圆而攻讦旧文学，则是不识自家的真面目了,可叹！
