孟子与公孙丑（上篇）11~20
孟子与公孙丑（上）（11）武侠工夫的不动心
孟子说了他在四十岁就能不动心，于是公孙丑说：这样看起来，老师比我们齐国那位鼎鼎大名而在秦国大出风头的勇士孟贲还更加厉害。孟子却说：我四十不动心，也不算什么难事嘛！其实，告子比我更早就能不动心了。
孟子和告子，在学问上尽管意见相左，但孟子并不因此而歪曲事实，对方好的就是好的。所以他说告子比他更早便能不动心，这句话孟子毫不隐讳地说出来，绝对不会嫉妒而隐瞒。这也可说是圣人与凡夫的不同之处。
这里公孙丑提到的孟贲，是战国时代有盛名的人，相当于今日的拳王阿里。为什么说孟子比孟贲更厉害？因为对于功名富贵不动心，必须有很大的勇气。例如在街上看见一只名贵的手表，价钱虽然高，自己的经济能力足够买下来，戴在手上可向人炫耀财富，于是动了心想买。如果说硬是不买，不动心，那也要一点勇气才能切断那想买的欲望。很多事情，一般人都是看得通，但下不了决心，拿不出勇气。佛家有一部经典，名为《能断金刚般若波罗密经》，就是强调能切断一切妄想、烦恼，这的确需要大勇气。所以公孙丑便拿出自齐投奔秦武王的大勇士孟贲，来比拟孟子不动心的勇气。
曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃;思以一毫挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君;视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯;恶声至，必反之。
“孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜，犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’”
在孟子说了告子比他更早就不动心以后，公孙丑又问孟子，处于外界的诱惑下而能不动心，有没有什么方法？孟子说，有啊！于是他举出两个古人为例，说出不动心的道理来。而这一番道理，从表面上看，似乎和“不动心”毫不相干，因为只是一些打拳练武的事。实际上看懂了以后，就知道他讲的是武士精神，要有这种快刀斩乱麻一般的武士精神，才能有不动心的勇气和定力。无论入世、出世的修养之学，对此都必须郑重注意。
孟子说：像北宫黝，在修炼自己武功的时候，要先养成“不肤挠，不目逃”的功夫。
所谓“不肤挠”，就是遇到可怕的事不会紧张得毛孔收缩，汗毛一根根竖起来。现代常形容为“刀架在脖子上，连眉毛也不皱一下”。“目逃”，在女性方面最常看见，小姐们看到—只小老鼠，尖叫一声，双手把眼睛遮起来，这就是目逃。过去练武功的人先练眼睛，用竹签、筷子在眼前晃动，好像要刺向眼睛，而眼睛不动；再进一步，用水泼向眼睛，眼睛是张开的，尽管水泼到了眼球上，眼球还是不动，连眼睑也不眨动一下，眼神就定住了。
北宫黝便练就武功上这么一个定力。至于在心理上，别人即使损害了他一根汗毛，在他的观念里，就像在闹区或在公堂之中当众打他一样的严重。而对于这种外来的打击，不管对方是普通老百姓，或者是高高在上的大国君主，他同样的不能够忍受，一定要反击，非把这口气争回来不可。当他要去攻击别人的时候，也是这种心理，即使去杀一个有万乘战车的大国国君，在他来说，和在街上杀一个小瘪三一样，并不因对象是一个国君就会恐惧、顾忌或犹豫，他要动手就动手。所以他对于各国的诸侯并不放在心上，天大地大不如我大，算是天地间唯我独尊的人。谁对他说话声音大一点，他一定比你的声音更大，更凶狠。这是一种勇，横而狠的勇，也是任侠尚气、好勇斗狠的勇。
孟子再举例说了另一个养勇的人——孟施舍，他的勇是另一型的。北宫黝的勇，是大洪拳、螳螂拳，相当于近代武侠电影明星李小龙，是精武门这一路上的；相反的，孟施舍则属于太极门，是柔道绵功型的。
孟子说：孟施舍培养勇的功夫则有所不同。外表看起来，他似乎是一个文弱书生，好像对方用指头一点，就会使他倒下去似的。可是真地打起来，他也非常认真，非常谨慎，先估计对方的力量，然后再考虑自己用什么方法，在什么时候进击对方的要害。等到考虑周密，在心理上认为有绝对战胜的把握时，这才和对方交手。这是先顾虑到对手比自己强大的一种作战态度，并不是说我是天下无敌的，一定能够打胜。虽然他随时惧敌，但却具备了不惧怕强敌的勇气。凭了这份勇气，再运用智慧坚强自己的信心，以弱敌强，打败比自己更强大的敌人。
所以武功虽是小道，但是武勇的修养却很不简单。表面上看，孟施舍的胆子小得很，不轻易和人家动手，实际上他的气魄已经修养到心理上不怕任何人。他的智慧已战胜敌人，而态度上还是绝对的谨慎，这是孟施舍和北宫黝两种不同的养勇典型。
说到“不肤挠，不目逃”，我们可以了解，孟子之所以举这两个人的养勇来答复公孙丑，是从外在不动心的修养方面作个说明；也就是告诉公孙丑，对于外在的不动心，起码要修养到所谓“泰山崩于前而色不变,麋鹿兴于左而目不瞬”的程度。这样的修养，的确很难做到。
大家都知道荆轲刺秦王的故事，我们读了《孟子》这一段关于养勇的道理，再读《史记•刺客列传》时，对于荆轲的传记，不必读完全篇，就可以根据孟子所说养勇的两个典型原理断定荆轲剌秦王一定不会成功。这也是司马迁写《史记》的文学技巧高明之处，他牢牢地把握了荆轲这个人的人格特性，可以说把荆轲的灵魂和骨髓都写出来了。
荆轲这个人，好读书，爱击剑，文武全才，他的剑术造诣很高。他曾经到赵国榆次去拜访赵国的剑术名家盖聂，要和盖聂比剑。他大喝一声，拔出剑来，可是盖聂站在原地，纹风不动，“怒而目之”，以非常威严的眼神看住荆轲。这种眼神，就是一种“不肤挠，不目逃”的神气，荆轲被他眼神所慑，便收剑入鞘，回头就走。有人问这是怎么回事，盖聂说，他的神没有养到家，被我的眼神慑服了。然后荆轲又到邯郸去会有名的豪客鲁句践，两个人一起赌博，因此争路道，鲁句践光火，大声凶狠地讦责他，荆轲又一声不响地走了。鲁句践的气势，同样的，把荆轲逼走了。由此可见荆轲的养气炼神的工夫都不够上乘水平，所以他刺秦始皇会失败，更何况秦始皇的武功也很高。谈到练武，勇气固然重要，但修心养性的涵养工夫，可以说比武功更为重要。
我们再回来看孟子对孟施舍的介绍。这位孟大侠的勇有四个要点，我们必须注意。第一，自己对自己要有信心，如果自己失去信心，那就不用说了。第二，要准确地衡量对方的能力。第三，抓住对方的弱点。第四，也是最重要的一点，行动时要小心谨慎，绝不轻视对方。具备这四个条件，才算得上“勇”。不论个人的武功成就也好，两军对垒作战也好，乃至平常面临艰危困难，如何去克服，如何善处艰危，都需要有这样的勇气。虽然未必一定有百战百胜的把握，但失败的机会总不会太多了。
孟子与公孙丑（上）（12）文武殊途同归的修养
“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫！二子之勇，未知其孰贤。然而，孟施舍守约也。
“昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉？自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
孟子的话，到这里作了一个转折，把北宫黝和孟施舍两人的养勇工夫作了一个小结，但不是总结。从这一小结一转，又引发出更深一层的理论来。他介绍了二人养勇的状态，然后为二人作结论，而不作直接的批评。他的讲解，仍然用比喻来说明。
他认为孟施舍的养勇工夫，就好像孔子的学生曾子。《论语》上说“曾也鲁”，从外表上看起来，曾子好像是呆呆的，而孔子的道统最后却靠他传下来。至于北宫黝呢？好比子夏。孔子死后，子夏在河西讲学，气象比其他同学来得开展。不过孟子又说，北宫黝和孟施舍这两个人的养勇工夫，到底谁比较高？这就很难下断语了。然而还是孟施舍这个路线比较好，因为他“守约”，晓得谦虚，晓得求简，晓得守住最重要的、最高的原则。北宫黝奔放，气魄大，可是易流于放纵任性，不如孟施舍的“守约”，也就是专志守一的意思。
孟子接着说，以前曾子问他的学生子襄，你不是好勇吗？我老师孔子告诉我，关于气派、气魄、义无反顾、浩然之气等，都是真正大勇的修养原则。孔子说，真正的大勇，是当自己反省到自己的确有理、对得起天地鬼神的时候，尽管自己只是一个默默无闻的小老百姓，但面对任何人，心中也绝不会惴惴不安，天王老子那里也敢去讲理。但是如果反省到自己真有错误的时候，就要拿出大勇气来，虽然有千万人在那里等着要我的命，我也是勇往直前，去承认自己的错误，承担一切错误所导致的后果，接受任何的处分。“君子之过，如日月之蚀焉”，能这样一肩挑起自己错误的负责态度，就是真正的大勇。
通常一个人犯了错，对一两个朋友认错已经很不容易了；若能对着一大群人承认自己的不是，那真需要“大勇”的气魄了。
这是我的解释，我把“缩”照字面直解为乱、缩拢的意思，缩就是不直，不缩就是直。另外古人有一种解释，“缩，直也”，这样也可以。不过这段话虽然大意不变，句法就有些不同了，说出来让大家比照参考：自己反省一下，要是我理亏，即使对方只是一个穿宽大粗布衣服的平民，难道我能不揣惴然害怕不安吗？反省一下，自己是理直的，虽然面对着千军万马，我也勇往直前拼到底。
我们了解孔子对曾子所说大勇的内容，也就了解孟子引述这段话的作用了。孟子引用孔子告诉曾子的大勇原理，根据孔子的说法来推演，孟施舍的守约固然也很高明，但又不如曾子的守约。曾子这种修养工夫，是更上一层楼的成就。
前面孟子说了，“孟施舍似曾子”，又说“然而，孟施舍守约也”。孟施舍守的是什么“约”？简要地说，他是“量敌而后进，虑胜而后会”，不轻视任何一个敌人。实际上这是养气的工夫，而孔子所告诉曾子的，不是练工夫，而是做人处世的修养。不但不问胜败如何，还进而问自己合理不合理；合理则理直气壮，不合理则坦然受罚。如此，即使手无缚鸡之力，依然是有大勇，是一个顶天立地的大丈夫。所以曾子守的是这个约，与孟施舍有所不同。曾子是有真学问的人，在人生修养上，是大智、大仁、大勇的中心;而孟施舍守的约，只是与人交手时的一种炼神、炼气的最高原则而已。所以孟施舍的“守约”，比起曾子的“守约”来，就只能算是“守气”了。
这里讲到“守约”的问题，同时提出了“守气”。司马迁写《游侠列传》，综合游侠的个性，下了一个“任侠尚气”的定义。换言之，任侠的人大都是使气的。“侠”的古写“俠”，右半边是“夾”，强调一个人的肩膀。所以“侠”就是为朋友做事一定竭尽心力。“气”，就是意气，越是困难的事，你认为做不到，我就做给你看。后世学武功的人，学了几套拳脚，根本没有把别人的事当做自己的事那么全力以赴，只妄想以武侠自居，早就忘了“任侠尚气”的可贵精神。面对“武道”的衰落，不免令人又有很多感慨。
我们要知道，中华民族之所以可贵的另一面，就在于这种“任侠尚气”的精神，这种精神体现在墨家的思想。墨家思想在中国文化中占有很重要的分量，早在春秋战国时期，中国文化已包含了儒、墨、道三家的成分。几千年来的中国文化，一直流传着墨家的精神，这是一个很重要但却被人忽视了的问题。我们现在都以为中国文化以儒、释、道三家为主流，其实这是唐、宋以后文化的新结构。虽然如此，墨家的侠义精神却始终流传在中国人的心中，融合在中国的文化里。
孟子与公孙丑（上）（13）修养哲学上的辨证
曰：“敢问，夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”
“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可;不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”
公孙丑听了这番理论以后，又触及实际问题，再向孟子问道：老师，我冒昧地请问一下，你刚才说告子比你更早就修养到不动心了，请问，你的不动心和告子的不动心，在修养上是否相同？
孟子说，告子说不合于道理的话，不要放在心里研求；心里觉得不妥当的事，不要在意气上争求。从这里我们很明显地看到，在中国文化中，谈心气合一的修养工夫是孟子特别提出来的。至于后世道家的心气合一，也都是从这个脉络来的。如果说心气合一之说远在孟子之前就有，那也是对的。
这里是孟子专说他与告子修养到不动心的原则，不过孟子这里谈的不动心，和前面所说由于外面功成名就的诱惑，或危险困难的刺激而引起的不动心，又有所不同。到了这一段，孟子所说的不动心，已回转到内在修养的不动心了。不过孟子不像后世那样，只做内在修养的不动心工夫，而是内外兼通的、相合的。
接着孟子批评告子所主张不动心的修养原则说：告子认为“不得于心，勿求于气”，心里觉得不安、过不去的时候，千万不要动到意气，这是对的。这就像吃了友人王某的亏，本来想以其人之道反治其身，把他的一笔巨款取来，以泄心头之恨。但想想，以怨报怨并不妥当，虽然心理上觉得过不去，但也不能意气用事、逞强非达到目的不可。“不得于言，勿求于心”，凡是在道理上讲不通的，就不要在心理上再去好强。孟子认为，对于道理不明的事情，明知道不该做，而却偏要动心，这就应该再去深入研究清楚，找出原因来才对。
孟子批评了告子的得失以后，提出他的意见。他说，“志”是主宰、领导、指示“气”的司令官。在这里我们要了解“志”是什么，他认为“志”就是意识形态，是意识观念。譬如“去西门町”，这是一个思想，这个去西门町的决定就形成了一个意识形态，成为一个观念，具有力量，督促我们前往，这就是“志”。
至于“气”，内部的气，就是“体之充也”，我们身体里面本来就充满了气，并不是由两个鼻孔吸进体内的空气才是气。身体活着的时候，内部充满了气，气是哪里来的？是意志心力合一的动元。
“夫志至焉，气次焉”，气是怎么行动的呢？孟子认为心理可以影响生理，生理也可以影响心理，但是他强调以心理为主。“志至焉”，就是心理为主，“气次焉”，气是辅助心理而相辅相成的。所以我们心理上想到害怕时会出冷汗，这就是心理影响到生理。志怯则气虚，想到自己丢人的事，脸就红了，就是元气虚了。志一消，气就差了，想到要开刀，脸色就变了。有“恐癌”的心理病，人就先瘦下去了，所以气是志的附属品。产生气的原动力，则是意志。
孟子最后说，“持其志，无暴其气”，真正的修养，还是从内心，也就是从心理、意志的专一着手，然后使气慢慢地归元充满。这个时候，你的心理、生理，两者自然协调、融合，对事情的处理，待人处世之间，自有无比的镇定、勇气和决心，当然可以把事情处理得很好。
后世理学家讲修养的，有一种心气二元的理论，道家也有心气合一的说法。如宋代的大儒张横渠讲究养气，《东铭》、《西铭》两篇著作就是讲养气；二程夫子（程颐、程颢）喜欢讲养心。不过宋明理学关于心气二元的理论或心气合一说，有的地方他们自己也矛盾得很，一会儿心,一会儿气，搞不清楚，但都是从亚圣孟老夫子的家当里抽出来的。后来明明又把道家的养气、禅宗的养心写入自家理学当中，而又不承认是人家的东西，自己一定要标榜出一个老祖宗来，标榜谁呢？当然要推出孟老夫子来了。所以距离孟子已经一千多年的宋儒们，宣称孟子死后孔孟之学就失传了，中间一直空了一千多年，才由他们承担起来。
朱元璋当了皇帝，看见唐太宗找了一位圣人李聃（老子）做祖宗，他也要找出一个名字响亮的古人认做祖宗，于是找到了朱熹。也许从宋到明朝代太近，年代相隔不远，还不好意思马上拉朱熹做自己的祖宗，只是规定考试一定要用朱熹的批注。因此朱熹也统治了中国文化几百年。这恐怕是朱熹生前做梦也没有想到的好运气。当年的革命元老吴稚晖年轻的时候曾狠狠地大骂宋明理学家，他说，假如把宋明理学家们杀了剁成肉酱来做包子喂狗，连狗也不吃，因为那肉馅太酸了！这些理学家们害了中国一千多年。吴老骂得固然有点过火，但由此可以看到革命当时那些志士们气魄之奔放了。
还有一个朱元璋找祖宗的传说。据明人笔记说，有一次朱元璋微服出巡，遇到一个理发匠，在当时这是被人看不起的职业。他随口问这人姓什么？他说姓朱。朱元璋追问他是不是朱熹的后代，这位老兄说：我才不是朱熹的后代！朱熹是朱熹，和我有什么相干，我自有我自己的祖宗。朱元璋听了这个剃头匠一番话，心里暗叫惭愧。像这样的人都还不忘自己的祖宗，不往脸上贴金，而自己身为一国之君居然忘本，而且有拉别人来做自己祖宗的自卑心理，真是令人惭愧。于是他也就打消了认朱熹做祖宗的念头。这是一则野史笔记，但不能断然说纯属捏造，对于世情，也许有点教化纠正的作用。
宋明理学家的心气二元论，或心气合一说，何以会和《孟子》这里的记载搭上线呢？凡是读过古书的人大概都知道，孔子没有谈过“气”这个问题，比孟子稍稍早一点的庄子才谈过气。在孟子当时，燕、齐之间的道家人物、一般方士也都在讲养气或炼气。所以孟子讲养气，也可以说是受了道家的影响；严格地说，是受了时代的影响。如果说孟子的养气是继承孔子而来，这是大可不必的事。孔子没有谈过养气，曾子、子思也没有说过；乃至在《易经》中，孔子也没有谈过养气。但由此我们可看到一点，就是任何一个圣人、任何一个学者，都离不开时代的影响。这并不是说因为孔子没有讲过养气，孟子就不应该讲；这里只是指出孟子有关养气学说并非来自孔子，而是来自孟子当时的时代影响。
后世宋明理学家把“心”、“气”二元当成儒家的法宝来讨论，如果当做修养方法论是可以的，如果就形而上的道体立论，那就太离谱了。老子说过养气，如“专气致柔”等，同时又说:“此二者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”“同出而异名”，就是一体的两面，是说不但意志可以控制气，气也可以影响意志。例如腹泻，泻得气都断了，纵然意志还很强，那也是没有办法的。
孟子与公孙丑（上）（14）孟子的志气同源说
再说修养，现在也有些人，学道学佛学禅，修定达到了一点点境界，心地清明，以为就是证了道，悟了心。其实这不过是“专气致柔”，平和了一点，是身体感觉上的一点反应而已，不可自以为已经悟道了。现在社会上一般学道的书所说的一些境界现象，把千里眼等小成就就说是成道，真是荒谬绝伦。其实这些花样都是气或神经层次的事。孟子讲的并没有错，他说要养志有勇，气度恢宏。但是后世的人拿这几段来讨论，讲得玄之又玄，恐怕大违孟子的本意，离题太远了吧！
后世的诗人们引用道家的观念，便有“悟到往来唯一气，不妨吴越与同丘”的感想了。人活着就是一口气，这口气一往一来就活着，这口气不往来就死去。不管什么冤家、亲家的，死后都是剩一把骨头，埋在一起没有什么两样。这与佛家“冤亲平等”的观念有异曲同工之妙。佛家从“真空妙有”着眼，道家则从“气化万物”的观点立说。
孟子也同样认为生命活着就靠一股气，“气，体之充也”，气充满在身体内部，到处都是。很多人练气功，说什么气吸进来要放在丹田，于是常有人问，气究竟是应该让它停在身体的哪个部位才叫气沉丹田呢？其实，人体就好比一个皮袋子，你说气进去了，它能停在什么地方呢？又好比轮胎打气，我们能让它停在轮胎的某一角落吗？可能吗？所以我们练气功，说是要让气停在丹田，当然不行。但是“气沉丹田”也确有其事，丹田那里的确是一鼓一鼓地动，这又怎么说呢？“夫志，气之帅也”，那是意识感觉的作用。心静下来以后，能比较灵敏地感觉到气经过丹田的鼓动，并不是气都凝聚固定在丹田，否则我们的手脚和身体其他部分难道都没有气了吗？
从孟子这句“气，体之充也”，可见孟子的确是有真实的修养工夫，这是他自己做工夫的经验谈。他说过“夫志，气之帅也。气，体之充也”之后，又说“夫志至焉，气次焉”，让我们不要太迷信炼气，气功并不是究竟，它只相当于一个附属品，是随“意志”思想的心理作用而起变化的。生命功能的终极还是在于“心志”的作用，心动之后才引起气动。
于是孟子提出七个字的修养原理，“持其志，无暴其气”，这不仅是儒家养心的要领，同时也包括了佛家、道家做工夫的原则。孟子告诉我们说，要保持心志的专一和宁静，不要使意气乱跑。
“既曰：‘志至焉，气次焉’，又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也?”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者，趋者，是气也;而反动其心。”
孟子提出的修养原理，“持其志，无暴其气”，公孙丑还是不懂，觉得孟子讲话前后矛盾，因此他问：既然你说过“志至焉，气次焉”，心理作用是主要的，气机变化是次要的，为什么现在你又说“持其志，无暴其气”，要保持心念的专一，不要使气乱跑，这是什么道理呢？
如果我们做孟子的代言人，就会对公孙丑说，“志至焉，气次焉”，是理论上的大原则；“持其志，无暴其气”，是实际修养方法的层次。但孟子答得更详尽:“志壹则动气，气壹则动志”，意志专一了以后，可以引动并指挥生命内部气机的作用。也就是说，心念动了，气机随着动，就是“志壹则动气”。现在的人，吃得好，生活紧张，中年以后多半患高血压症。如果不太注意它，心理放轻松，血压自然会降低;否则，越注意自己的血压，心理越紧张，血压就越高。这就是“志壹则动气”的道理。
又如清代有一个名医，他的女儿颈上大动脉旁长了一个大瘤，天天叫痛，苦不堪言，吃药不能好，开刀又危险，他就在女儿腿上用红笔画了一个圈，并告诉女儿说颈上的瘤没有关系，自然会好；不过，七天以后，腿上画了圈的地方会长出一个更大更痛的瘤来，那更麻烦。他女儿听了非常害怕，更加着急，天天看着腿上的红圈，七天以后，那里果然长出一个瘤来，而颈上的瘤好了。这位名医如此这般地把瘤移到腿上之后，才在腿上开刀。这在西医名为心理治疗，就是运用“志壹则动气”的一个实例。
同样的，生理也影响心理。孟子接着说:“今夫蹶者，趋者，是气也;而反动其心。”你看那些快跑的人，一拔腿就往前冲，就想拿锦标，都是先由于气的冲动，而后影响了心绪的浮动。再说出生一百天以内的婴儿，如果跌在地上不会受重伤，因为婴儿心里没有事，不知道自己跌倒不跌倒，就不会受到气的影响。庄子也说“醉者神全”，喝醉的人糊里糊涂，跌倒时自己心里也不知道，即使受伤也是轻伤，这也就是心志没有受气的影响之故。反过来，清醒的人跌倒容易受重伤，就是生理影响了心理，这些就是说明“气壹则动志”的道理。
《公孙丑》这一篇还没有讲完，但是我们必须暂时把书本搁下，先对前面所提出的问题作一番研究讨论。
《孟子》全书最重要的就是《公孙丑》这篇。这篇的重点，我们拿旧的观念来讲，就是“内圣外王”的修养方法。但是我们过去读《孟子》，乃至现代人看《孟子》，很容易忽略了这一点。由于《孟子》全书思想是连贯的，但是经过后儒把它一圈，圈断了，再加上我们自己的不小心，没有全书一贯地把它读完，于是忘记了“内圣外王”的修养方法。“内圣外王”用现代话说，也可以说是“内养外用”之学，是充实自己内在的学问、修养朝圣贤的道路上走，从事济世救人的大业。这就是古代所标榜的“圣贤之路”，也就是说，一个人格的完成，是由内在学问、思想的修养，而发挥到外在利世利人事业的功勋，这就是圣贤的道理。古代把人加上“圣贤”两个字，看来就严肃多了，像对孔庙两庑圣贤的塑造加上一些宗教的心理、色彩，一个个好“神”气，没有什么“人”味。其实大可不必，所谓“圣贤”，只是一个人内养的升华和外用的圆融罢了。
孟子与公孙丑（上）（15）唯大英雄能本色
现在我们读的《公孙丑》这一篇，是绝妙的文章，这篇先从一顶帽子开始，由公孙丑问孟子功成名就时动不动心。这不是我们平常问的你高兴不高兴。动心和高兴程度不同，公孙丑这里问的是动心不动心，这是个大问题。
人谁不动心呢？尤其是面临功名富贵时，如何能不动心？孟子这里说“四十不动心”，这是个主题，人怎么做到不动心呢？人啊，天天随时随地在动心，怎么个动心呢？《中庸》里面就提到“喜、怒、哀、乐”，这是孟子的老师子思把人的心理状况归纳成这四种情绪。后来演变成中国文化里常提到的“七情六欲”。六欲是汉朝以后佛学传人的思想，是说人对色、声、香、味、触、法的需求。七情呢？是我们固有的文化，出自《礼记》，除了“喜、怒、哀、乐”之外，又加上“爱、恶、欲”。不管七情也好，八情也好，不去管它如何分类了，我们每天对事情没有不动心的。人真修养到“不动心”啊，就是“内圣”境界，不但对功名富贵不动心，—切都不动心。那么，你会说，不动心不就是死人一样，不就是呆了吗？所以我们要讨论不动心。
其次，由不动心引出来公孙丑的一段话，他说：老师，你的不动心，有这样高的修养工夫啊！秦国当年在秦武王时代有个勇士叫孟贲的，你比他还要厉害啊！
从公孙丑这句问话我们发现，这位学生到底不行，公孙丑竟然拿武功来比孟子的不动心。武功里有没有不动心呢？有。现在我们觉得很有意思，方才也提到过，打拳啊、练武啊，叫国术。中国过去不用这个名称，什么“国术”、“同技”的，是民国初年以来受西方文化影响才改用的名称。古代对于文章写得好、武功练得好，称文艺、武艺，意思是好到了艺术的境界。我们看古代的书，说“武艺高强”，不说“武功高强”，更没有说“武术高强”的。虽说只是用字的不同，但用字涉及一个国家文化思想的背景。所以武功到了最高处，同文学一样，进入了艺术的境界。过去的武艺也的确先要修养到不动心。那么孟子由这个问题提出两个人，一个北宫黝，一个孟施舍，来加以说明，而后再转人修养方面。他说北宫黝武功修养的原则像子夏；孟施舍的武功修养像曾子，原则是“量敌而后进”，比北宫黝高。这里第二个重点来了，他说曾子“守约”，讲到修养的方法了，什么叫“守约”？
孟子与公孙丑（上）（16）门户之争的动心
我们再来研究一下“不动心”这三个字。由于在座许多人对“不动心”非常动心，下课后纷纷提出讨论，所以我们再来谈谈。前面提过，两千年的中国文化，大体上可分为两截来看。春秋战国之后，中国文化是儒、墨、道三家的天下，严格说来，道家是最古老的。到了汉朝佛教传入以后，文化结构变成儒、佛、道三大主流，而且由三大“家”变成三大“教”。儒家到了唐末还没有正式变成儒教，经过了唐、五代，一共四五百年的酝酿、转化，直到宋朝，才真正变成了儒教的典型，这是因为理学家的原故。如宋初的五大儒，程颐、程颢两兄弟，张载、朱熹、陆象山等，都是有名的理学家。所以我们可以说，中国文化在宋朝初期那个阶段，走入一个新潮派的学术思想——理学，反对佛家以及道家。而在隋、唐、五代时，整个思想、学术界都是禅宗的天下。
去年我在东海大学有个唐代文化的专题讲演，我说唐代三百年间在中国文化思想史上几乎是一片空白。义理之学根本谈不上，至于辞章之学，唐朝是文学好，有名的唐诗留下了不可磨灭的光辉；但是谈到学术思想则没有。其实应该说有，只是都走入了佛学和禅宗的领域。这个学术思想界的怪现象一直延续到五代，所以这三四百年的文化思想可以说整个是禅宗的天下。在这个情势下，除了道家还分得小半天下之外，再没有其他的了。儒家呢？只有八个字，“文章华丽，记闻博雅”而已。有一点必须声明，这只是我个人的看法，如果站在佛学与哲学的立场看，唐代却是文化思想的鼎盛时期。
这个情况延续到了宋朝，自然就非变不可，新潮派的学术思想非起来不可，因此有宋朝五大儒的前后兴起。但事实上，宋明理学家应该说是“外儒内禅”，外面打着儒家的招牌，喊着儒家的口号，但内在修养、工夫却非禅即道。所以我常对宋明理学家有所论议，认为他们风度太差，明明是向佛道两家借用的东西，而且还一边借一边偷，然后反过来就骂这两家。而这两家可没有还手，你爱骂就骂。相形之下，更让人觉得理学家的态度不够潇洒，胸襟不够开阔，讲圣贤之学术却无圣贤之气度，实在是件遗憾的事。
宋儒修养工夫的境界，却也标榜“不动心”。怎么叫“不动心”呢？这是一个问题。我们人谁能不动心呢？我们都知道佛学把人的思想称为妄想，妄想也就是烦恼，一切众生都因妄想而来，所以一切众生生来都有烦恼。我常觉得佛学里烦恼这个名词翻译得实在是高明。烦恼不是痛苦，我们脑子里永远有许多连续不断的游丝妄想牵扯着、困扰着我们，这就是烦恼，烦恼是由妄想而来。为什么不叫它是思想呢？思想这个名词连起来用，是唐以后才有的，到了近代才流行。追根究底，它来自佛学，但在佛学里，思是思，想是想，不可一概而论。思想不一定是妄想，但是我们一般人平常思想都是妄想，因为这些“想”都不实在、不稳定，停留不住，保持不住，随时跟着外境、生理、气候、环境等的变化而变化，所以叫它做妄想。要做到妄想而不动心，真是谈何容易！
道家在唐以后变成道教，差不多也是用“妄想”这个名词。所以说唐朝以后，道教实在和佛教已经分不开了。如果站在比较宗教学的观点来看——这是一门很新的学问，在美国有些大学乃至研究所有开比较宗教学的课程，把各个宗教的内涵和形式以及哲学基础，作一番比较研究。佛教和道教之间的关系非常微妙，我们知道佛教里人和人见面就说“阿弥陀佛”，这句话很有意思，后来演变成中国文化里的常用语。平常讨厌一个人，一旦看他跌了一跤，觉得开心、活该，于是顺口就说“阿弥陀佛”。好朋友病了，心里难过、悲伤，也说“阿弥陀佛”。好的说“阿弥陀佛”，坏的也说“阿弥陀佛”，所以这个“阿弥陀佛”真好。尤其在大陆，过去到庙子里看到和尚，问他吃过饭没有，他说“阿弥陀佛”；你好吗？他也说“阿弥陀佛”;不好吗？他还是说“阿弥陀佛”。反正不着边际，这真高明。道士们见面呢？不说“阿弥陀佛”了，他们说“无量寿佛”，是从佛教里翻译来的，“阿弥陀佛”翻译成中文的意思就是“无量寿佛”。佛教里还有一部《观无量寿佛经》。所以你说他究竟是道教呢？还是佛教呢？搞不清楚，我觉得蛮好玩的。
严格地说，理学家和禅与道也几乎分不开。我们举个例子，就说“不动心”吧，怎么个“不动心”呢？我们看看供在台北指南宫那位有名的吕纯阳，他有一首诗：
一日清闲自在仙 六神和合报平安
丹田有宝休寻道 对境无心莫问禅
据说这是吕纯阳没有悟道时候的诗，但是他工夫已经很好了。据说这时他能坐着他自制的直升机–飞剑，在空中飞来飞去。飞来飞去这只是工夫，还没有悟道。但他这首诗也可以说是讲修养的，你看他说的“一日清闲自在仙”实在是好，我们如果能够有一天不忙碌，呆在家里，没有事，没有烦恼，那就好比神仙。但是一天偶尔没有事，在家休息，也许做得到；可是我们尽管清闲，却不见得自在：放个假在家，东搞搞，西搞搞，老婆儿子哭一顿骂一顿，真不自在。“小人闲居为不善”，清闲反而危险，所以说能清闲自在也不简单。
第二句“六神和合报平安”难了，身体一点病痛难受都没有，“六神和合”是身体的，精神健旺，那谈何容易！这时“丹田有宝休寻道”，道家讲炼成丹就成仙了，他们认为每个人内部都有“丹”，就是长生不老的药，但是一般人找不到。现在吕纯阳找到了，他牛吹大了。第四句和我们现在所讲的有关了，“对境无心莫问禅”，这个境界多大啊！如果人真做到“对境无心”的话，的确就可以成佛，也就不用参禅，不用学佛，不用修道，已经到家了。
现在问题来了，他这“对境无心”和孟夫子讲的“不动心”是一样的吗？现在我们不管他“对境无心”也好“不动心”也好，再回过头看看一般学佛修道的，打起坐来，都希望做到“无妄想”。那位鼎鼎大名的禅宗六祖，曾经标榜禅宗以“无念”为宗。什么叫无念呢？就是没有杂念，没有妄想。那么和孟子的“不动心”是不是一样的呢？它们的含义似乎相同，但又不完全相同。孟子的“不动心”，重点在为人处世，待人接物。勉强说，是佛学里“事理无碍”的初阶。而佛学里的真正“无念”，除了“事理无碍”以外，还涉及“理无碍”、“事无碍”、“事事无碍”等，包括了形而上本体的实相，以及形而下修为的原则。详细说起来，又是一个大专题，我们就此略过。
虽然两者之间有程度和层面的不同，但是我们可以说，这种修心养性之道，不是后来佛教传入以后才有的，早在孟子提出“不动心”之前，中国文化里就有了。这套“内圣外王”的修养，可以说是东方文化的精华，和西方文化比较起来，的确有所不同而别有独到之处。
孟子与公孙丑（上）（17）从心所欲的不动心
现在我们再回过来研究一下《论语》，孔子没有提出“不动心”的问题，但是讲到过类似的修养。我们看他老人家的报告“四十而不惑”，不惑相当于不动心。但是真正能圆融地不动心、到达圣人境界，是他七十岁时，“七十而从心所欲不逾矩”，这时孔子才完成了圣人境界的修养。我们由孔子的自我报告，可见“不动心”鉴别之难。
现在我们大概对“不动心”这个名称所包括的与我们有关的内容作了一番研究，竟有如此之多，详细发挥起来，几年都讲不完。道家、儒家、佛家修养到不动心的理论以及方法，介绍起来太多了，现在我们还是限定在孟子的“不动心”来说。真正的“不动心”是什么样子呢？孟子举出两种典型。一种是属于外型的“不动心”，就像武术家一旦身陷重围，成千成百的枪杆对着，但是他眼睛都不眨，视死如归，一点不动心。普通一般人可做不到，尤其小姐太太们，遇到一点小事就尖声大叫，十里外都听得到。实际上女性们尖声大叫，你说她真怕吗？不见得，她就是爱叫，这一叫啊！把男性的“不动心”就给叫动了。
记得当年在大陆，我曾经去庐山住过，那里有座寺庙叫天池寺，旁边有个深谷，可以说是万丈悬崖，看下去令人头晕目眩，很少有游人到此。那里有块石头就像舌头一样，突出山壁，石头的大小，正好两只脚可踏在上面。据说这块石头只有两个人踏过，一个是王阳明，他站在这块突出的小石头上，向万丈深渊下面望去，试试看自己恐惧不恐惧。另外一个人是谁呢？是蒋公中正，他一生研究王学，所以到庐山时，也到那块石头上站一站，就是想看自己面临这样的险境是不是会动心。
置身危难重重的险境而能不怕、不惧，算不算是不动心呢？这还不能算是孟子所讲的真正“不动心”，这还只是对外境的不动心，就像孟子所列举的那两位武士北宫黝和孟施舍的修养一样。那么孟子所认为真正的“不动心”是怎么样的呢？他认为要像曾子那样，中心要有所主，也就是所谓的“守约”，内心要有所守。不动心并不是一个死东西，假如一旦父母死了，我们还在那里学圣人不动心，这成什么话呢？如果不动心就是无情的话，那么父母儿女可以不管了，国家天下也不相干了，这个样子的“不动心”还能学吗？自古以来，很多学佛、修道的都误以为“莫妄想”是不动念头，是究竟的真理，因而导致一种非常自私的心理，凡是妨碍打坐、用功的，都是讨厌的，都是不应该的。一天到晚什么事都不想做，也不肯做，就只是闭眉闭眼的要不动心。其实他又要成仙，又想成佛，欲望比一般人大得多，你说这颗心动得有多厉害！可是一般修道的人往往都忽略了这正是动心，还沾沾自喜地以为自己在不动心呢！
昨天一个朋友来，我和他谈起不动心的事，提到我最近写的两句诗——“事于过后方知梦，浪在波心翻觉平”。中国文学上我们常看到“人生如梦”这四个字，在境界上看来多美，多洒脱；但在我看来，并不以为然，我看他和我一样，都是事后的诸葛亮，过后方知，人在身临其境时并不知道。就好比掉在海里，陷到大浪的中心点时，或者困在台风眼时，反倒觉得没有一点风，也没有一点浪；坐在飞机舱里，坐在快速火车上，自己反而不觉得在动。所以许许多多讲儒家修养的以及学佛修道的人，把两腿一盘，眼睛一闭，打起坐来，清清净净的，自以为是“不动心”了、“无妄想”了，其实正是“浪在波心翻觉平”。为什么呢？因为他有个大妄想就是要修道，正在动心啊！这正如佛经上所形容的，“云驰月驶，岸动舟移”。
如果我们把不动心认为是个死东西，那就完全错了，如果认为修养到“无念”的境界就算得了道，那更是大错特错。现在反过来看看普通一般人的思想，总是连绵不断的，一波未平，数波又起。就算打起坐来，一直告诉自己要“莫妄想”，也还是无可奈何！我们多半都不习惯说实在话，如果肯说实话的话，我们请一千个学道、打坐了几十年的人来问问看：静坐时，有没有妄念呢？我相信有九百九十九个半的答案都是“有妄念”，都没有办法做到无妄念。如果说修养到了没有妄念，那很可能是像我前面所说的，“浪在波心翻觉平”，只是自以为清净无念罢了。
因此我们要注意，孟子的话没有错，他以他的太老师曾子为不动心的典范。曾子不动心的原则就是“守约”，所谓“守约”，是心中自有所守，有个定境，有个东西。因此要“约”，约住一个东西，管束一个观念，照顾住一点灵明。我们平常的思想、情绪都是散漫的，像灰尘一样乱飞乱飘。我们这边看到霓虹灯，马上联想到咖啡厅，接着又想到跳舞，然后又想着时间到了，必须赶快回家向太太报到。一天到晚，连睡觉时思想都在乱动，精神意志的统一、集中简直做不到，所以必须要“守约”，守住一个东西。
孟子与公孙丑（上）（18）专于一 万事毕
由此我们可以了解宋明理学家标榜“主敬”、“存诚”的道理，这也可以说是他们的高明处，没有宗教气息，只以“主敬”、“存诚”为宗旨。什么叫“主敬”、“存诚”呢？这也就是本篇下面一节孟子所提到“必有事焉”的道理。好比人们欠了债，明天就必须还，还不出就要坐牢。但是今天这笔钱还不知道在哪里，于是今天做什么事都不行，听人家说笑话，笑不出，人家请客也吃不下，这种心境就是“必有事焉”。又好比年轻人失恋了，不知在座年轻人有没有失恋的经验，假如有的话，那个时候一定也是放不开。至于谈恋爱时，又是别有一番滋味在心头，就像《西厢记》所说“茶里也是他，饭里也是他”，到处都是他的影子。这就是曾子所谓的“必有事焉”。我说这句话可不是开玩笑，我们做修养工夫，如果真做到心里一直守着一个原则用功的话，那就上路了。
每个宗教对心性的修养，都各有一套“守约”的办法。譬如佛教要我们念一句“阿弥陀佛”,就是“必有事焉”的原则。密宗的这个手印、那个手印的，东一个咒语、西一个咒语的，也同样是“必有事焉”。又如天主教、基督教，随时培养人们对“主”、“上帝”的信念，乃至画十字架，也都是“必有事焉”的原则。说到天主教的手画十字，很有趣的是，密宗恰好也有画十字的手印，与天主教所画先后次序不同。这两个宗教的手印到底是谁先谁后呢？实在很难研究的。现在不管这些，我们只专对学理来研究，把宗教的外衣搁下。每个宗教教人修养的方法，都是运用“必有事焉”的原理，也就是孟子所讲“守约”的路子。
我们是现代人，就先从心理状况来作一番研究。我们在每天乱七八糟的心境状态中，要想修养到安详、平和、宁定、超越的境界，是很难的。首先必须要训练自己，把心理集中到某一点——这是现代的话。佛教的“阿弥陀佛”、孟子的“守约”以及现代的“心理集中到一点”，是没有两样的，融会贯通了就是这么个东西，这也就是所谓的“人同此心，心同此理”，道理、原理是一样的，只不过用词不同罢了。不论古人、今人，中国人、外国人，凡是真讲修养，就必须先做到“守约”。佛教所谓的入定，也就是“守约”的初基。所以孟子讲不动心的修养工夫，第一步就必须做到“守约”。如果就佛学而言，要修养到不动心的话，第一步就必须先做到“定”。“定”的方法是怎么样呢？照佛学原理说来，就要“系心一缘”，把所有纷杂的思绪集中到一点，这就是“守约”。如果发挥起来详细讲的话，那就多了。总而言之一句话，孟子认为修养到不动心，必须先做到心中有所主。
在座诸位有学禅的，有念佛的，有修道的，有信其他各种宗教的，或许有人会问：我坐起来什么也不守，空空洞洞的，好不好呢？当然好。但是，你如果认为自己什么都没有守的话，那你就错了，那个空空洞洞也是一个境界，你觉得空空洞洞的，正是“守约”。和念佛、持咒、祷告等同样是“系心一缘”，只不过现象、境界、用词观念不同。
如果真正做到不动心的话，那就动而不动、不动而动了。说到这里，我想起明朝潘游龙的《笑禅录》，里面有一段提到一个秀才，到庙里拜访某位禅师，这位禅师懒得动，坐着不理他。秀才心直口快，就问他为什么坐着不起来。这位禅师就说：不起即起。秀才一听，拿起扇子在禅师的光头上一敲，禅师气得问他：你怎么打人？秀才就说：打即不打。潘游龙在这部《笑禅录》里，用禅宗的手法列举古代的公案，重新参证。他用轻松诙谐的题材，使人在一笑之间悟到真理。可惜胡适之先生竟误会《笑禅录》是部鄙视禅宗的书，所以引用它“打即不打，不打即打”来诬蔑禅宗，反倒令人失笑了。
如果真修养到不动心的话，那倒真是“不动即动，动即不动”了。这话怎么说呢？就是对一切外境都非常清楚，对应该如何应对也非常灵敏，但是内心不会随着外境被情绪所控制。这就是庄子所谓的“哀乐不入于胸次”。但是要注意，不动心并不是无情，而是不受一般私情、情绪的困扰，心境安详，理智清明。如此才能步入“内圣外王”的途径，才能为公义、为国家、为天下贡献自己。
中国这几千年来丰富的文化思想、多彩多姿的历史经验，是别的民族所没有的，这的确是值得我们自豪的地方。我们从历史经验中常常可以看到，有些人平常人品很好，但是一旦到了某个地位，就经不起环境的诱惑，而大动其心了；相反的，一旦失意，也经不起失败的打击，于是也大动其心了。现在在座的青年，看起来一个比一个淳朴可爱，但是有一天到了“哼啊！哈啊!”的显要地位时，或者变成一个大富翁时，周围人一捧，那时如果没有“守约”的工夫，那你就不只是动心了，而是连本有的平常心都掉了，昏了头了，这样自然就随着外境乱转了。
如果没有经过时间、环境的考验，很难对一个人的品德、修养下一个断语。这也就是孔子所说的“可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权”。我积一生的经验，对这几句话体会很深，许多人可以做朋友，但是进一步共同做事业，或者共同学道，那就难了。又说“可与立，未可与权”，可以共学，也可以适道，可以共事业，但不能共成功，无法和他共同权变，不能给他权力。如果共同做生意，失败了也许还能不吵架；最怕的是生意赚了钱，分账不平，那就动了心，变成冤家。我常对朋友说：你的修养不错,差不多做到了不动心。不过，可惜没有机会让你试验，看看一旦有了权位是不是还能不动心。人到了一呼百诺这种权势，连动口都不必，话还没说出口，旁边人就已经服侍得周周到到的了，这种滋味当然迷人，令人动心。所以要修养到“守约”、“不动心”，的确是圣人之学。我们如果详细讨论的话，还多得很，牵涉到古今中外儒、释、道三家各种的修养。
孟子与公孙丑（上）（19）养气工夫
下面有重要的来了，公孙丑对孟子所讲有关不动心的道理懂了没有，不知道。反正我们很感谢公孙丑，他不问的话，我们就没得听。他又问孟老夫子：孟老师的不动心和告子的不动心差别在哪里？因为孟子提出告子比他早一点不动心了一一现在我们补充一点，在座的老年朋友要注意，对生死不动心就可以了生死，得道了。富贵、功名倒还不算什么，真能做到生死一如、对生死不动心，那就了不起了。这是补充前面的话。孟子说告子的理论不通，“不得于心”的话，那就“勿求于气”，不要做修养的工夫，因为原理没有明白，做工夫也没有效果。心里还有怀疑不能安详的话，气就不能宁静，不能得定。所以孟子说，心里不安详，气就不能定下来，这是对的。至于说对道理不明白，“不得于言”就“勿求于心”，就不再研究，孟子认为那就不可以，这句话是有问题的，孟子说告子对于这一点了解得不彻底。
我们现在也不要帮着孟子来批评告子，只是提出这几句话。实际上告子这句话也不错。我们看了他们两人的观点，就好比什么呢？以禅宗为例，告子所说好比神秀的偈语：
身是菩提树 心如明镜台
时时勤拂拭 勿使惹尘埃
孟子所说则好比六祖的偈语：
菩提本无树 明镜亦非台
本来无一物 何处惹尘埃
当然，这并不表示他们的工夫程度与六祖、神秀相等，此处只是勉强作个比喻而已。
很幸运的，我们是现在研究儒家，如果我们生在宋朝，那就完了，因为宋明几百年间只要你稍稍表明自己学佛修道，前途就完了。名气大如苏东坡，还是吃了这个亏的。尤其到了明朝，像我这样随便评论先儒，那有几个脑袋啊？现在可以了，到底是民主时代。在过去我们讲《孟子》，如果用这个比喻，那就变成大逆不道、旁门左道，很成问题。所以我们看历史，常觉得古人很可怜。不过话说回来，也许过一两百年，人们又看我们很可怜，这个事情很难讲，现在我们这些闲话不谈。
接着，孟子提出“志”和“气”两个问题。所谓不动心，就是思想、情志不动。要做到不动心，就必须养气。现在里面又钻出问题来了。孟子提出“心”和“气”是一体的两面，他认为心理和生理是互相影响的。他答复公孙丑的结论是“善养浩然之气”，孟子的真工夫来了。这一下可好了，这浩然之气不晓得有多大！“浩”者，大也，大气磅礴。又一个问题来了，暂时把它摆在这里。
孟子与公孙丑（上）（20）理气不二论
讲到这里，就要讨论“浩然之气”了。浩然之气，也是中国文化中的一个大问题。由于这个问题非常重要，因此我们就《孟子》原文所提“浩然之气”的渊源先作一个概略的回溯，让大家对于孟子所以提出“浩然之气”与公孙丑讨论的来龙去脉，有个更深的印象。这样，我们对于不可见、不可闻、不可触的“浩然之气”，才能有更清楚的认识，甚至能有所体会。
最初，公孙丑请教他的老师孟子，在功成名遂的时候动不动心。孟子告诉公孙丑，他在四十岁的时候就已经不动心了。
“不动心”这三个字，后世道家、佛家以及宋明的理学家都把它引用到内心修养工夫上去，成为“不起分别”、“无妄念”的同义语，作为身心达到“道”的最高境界的修养，并且认为是念头丝毫都不动的一段形而上的工夫。不过，我可以大胆地说，这对孟子的本意产生了很严重的误解。孟子在这里对公孙丑所说的“不动心”，只是对一切事功成就的不动心；也就是对人类社会中的名利、荣誉、权势以及物质不动心而已。
接着公孙丑认为，孟子能够对名扬天下、功在万古的人生境界都不动心，那需具有大智、大勇，否则是很难做到的。因此讨论到勇的问题，牵涉到北宫黝、孟施舍等几个武功很高的人，举他们的武勇来比拟，以便讨论得更具体。但是孟子在“勇”这一课题中所作的结论是：武勇之勇，并不是真正的大勇；真正的大勇，还要配合个人高度的修养。像曾子那样，或者如子夏一样，才是真正的大勇。也就是孔子教诲曾子的：自己有理时，虽然自己只是一个最普通的老百姓，纵然面对王侯将相，也丝毫不会感到害怕，也不会退却；如果自己理亏，虽在千万人面前，也要认错，也要担负起责任来，这就是真正的大勇。
从不动心到大勇，也就是一个人的真学问、真正的修养工夫了。工夫到这个阶段，虽有千万元、上亿元的贿款放在面前，不但不会伸手去拿，连“这钱可不少啊”的念头都不会产生，这就要具有大勇的人才办得到。
如汉朝的杨震，做官的时候，有人在半夜悄悄地送了一大批银子给他，杨震不肯收，那送钱的人说，现在这房子里只有你我两个人在，你尽管收下，绝对不会有人知道的。可是杨震对他说：“怎么没有人知道呢？你知、我知、天知、地知。”那人听了，良心上也受到谴责，非常惭愧地挟了那一大包银子走了。
我们设身处地想想，那么多的钱，以自己的薪水算起来，大概两辈子也赚不了那么多。又当深更半夜，而且只有两个人面对面，没有第三者在场，这是多大的诱惑！如果没有大勇，就很难下拒绝的决心，更难说出那句使对方感悟的名言来。我们可以想象得到，杨震说这几句话时，他的心地是多么光明磊落，温语中有千钧之力，气魄多么的宏伟，这就是真正大勇的具体表现。
再回转来说，公孙丑又问大勇是怎么样修养来的，孟子说是由于意志的坚定来的。“坚定意志”这句话，嘴里说说容易得很。其实，没有相当修养工夫是很难做到的。公孙丑再进一步问，坚定意志有什么方法。孟子告诉他七个字：“持其志，无暴其气”，如果下定了决心，就坚决地去做，绝对不改变，就像一个虔诚的宗教徒绝不改变他的信仰一样。学禅的参话头，学密宗的念咒子，或如念佛，这些都是“持其志”。但仅仅“持其志”还是不够，不能成功，同样重要的还要“无暴其气”。
孟子这里所讲的气，包括情绪在内。大家对于事情，可以做或不可以做，平日都知道，认识非常清楚，都能坚持这个原则。但当心浮气躁的时候，就会受影响。譬如发怒的时候，理智告诉我们不要出口骂人，可是气一上来，嘴巴不受控制，骂人的话就出来了。所以“志”与“气”是两回事。而孟子说不仅要“持其志”，同时更要“无暴其气”，不使此气粗暴浮躁。因为心理与生理是相互影响的。心念专一，可以影响身体，生理机能会受影响。如专心看书时，往往别人说话就听不见；相反的，生理也影响心理，人生了病就情绪不好，思想或更敏锐或变迟钝。所以气修到专一归元，也可以改变意志。像被撞昏的人，就是气的作用而影响到意识的昏迷。有学静坐几十年的人，无论是佛家、道家，对修养的路子很明白，但始终不能得定，就是因为气调不好的原故。有些专门做气功的人，气炼得很好，可是心理上没有把理路搞通，也不能成功。“志壹则动气，气壹则动志”，两者不可偏废。
这是孟子和公孙丑前面讨论的大概，现在则更上一层楼了。
“敢问夫子恶乎长？”
曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
“敢问：何谓浩然之气?”
曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于夭地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。”
这时，公孙丑问孟子，你刚才说的，志和气相互影响，同等重要，那么请原谅我冒昧地问一句，你的修养工夫在“志”和“气”两方面哪方面比较高明呢？
孟子说，我在志的方面，也就是心理方面，对于至高无上的真理已经了解，到达即事即理、事理不二的地步了。“难言也”就是很难说明白的意思。他说我善于“养吾浩然之气”。这“浩然之气”就是这里的重心了，我们先作文字上的解说，然后再深入讨论。
这句话里头“我”与“吾”这两个字，平常是同义字。但在这里，则有不同的意义，否则孟子为什么不说“我善养我浩然之气”或“吾善养吾浩然之气”呢？因为这里的“我”是专指孟子本人，是他的自称，而“吾”字则泛指我们人类。如果译成今天的口语，就是“我善于养我们人类所具有的浩然之气”。从这句话可以知道，“浩然之气”是大家都有的，是人人都可以养的，但是懂得的人很少。孟子则不但养气，而且还很善于养“浩然之气”。
“浩”是表示浩大、充满、浩渺空泛等含义的形容词。最重要的是这个“养”字，不是“炼”，这个“养”字用得太好了，太妙了。这是要特别注意的重心所在。
