人欲的问题
现在我们已先解释了“君子之道费而隐”一句的前提，接着，便是孔子说的：“夫妇之愚可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”如果只从文字来讲，这几句名言，孔子已经说得最明白不过了，但为了现在青年同学们，只好再来解说清楚一点。这几句的要点，只有两个字：一是夫妇之愚，可以与“知”焉，及其至也，虽圣人亦有所不“知”的“知”字。二是夫妇之不肖，可以能“行”焉，及其至也，虽圣人亦有所不能的“行”字。换言之，人们怎样才能认知天然自性的性命之道？怎样修行才能证到天然自性的至道呢？大家也知道，在《周易》的《序卦下篇》说：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇”，有夫妇，然后才有父子、君臣、上下等人文社会的形成。所以人类世界形成了人群，开始都是由夫妇之间性的冲动、做爱，因而产生人类社会千万亿年生命上的许多麻烦。
这里所指的人性冲动的爱和欲，是指狭义的微观的性爱和性欲，不是指广义的宏观的爱和欲。因此，孔子在这里所说的“夫妇之愚”，是指人性发起欲爱的时候，是盲动的，是愚痴暗昧的情绪，自然会做出那种不肖的行动了。可是人性爱欲的行为，是不是从最初、最基本的“天命之谓性”的本性而来的本能冲动呢？性行为的本能，本身有善恶的属性吗？有道的圣人，还会有这种行为吗？如果说圣人没有，或不可能有，那么，圣人都要绝后才对喽！孔子和老子也有子孙后代，释迦牟尼也有儿子呢！所以从这个问题开始，由先天本体自性的功能，而讲到人的心理、生理、物理、生物、化学等道理，天啊！那可牵涉太广了。但世界上所有著名宗教的教义，对性的问题都是否定的、厌恶的、戒除的。所有哲学道德的学问，对于性的问题，都是避免的，消极而隐晦，避重就轻而不谈的。例如道家的老子之教，是以清心寡欲为重点，并没有必须绝情弃欲方为究竟的告诫。唯独原始佛教的小乘佛学，对于性爱，是绝对肯定的禁欲，认为它是生死罪恶的根本症结，需要彻底的清净，才能超出三界而证得涅槃的道谛。世界上的宗教和哲学，对这个问题的研究，只有道家的南宗丹道学派，以及由印度传入西藏的原始红衣密教的“宁玛”一系，持面对研究态度。可是如不是深通医理、医学和生物化学学理，很容易误入歧途，非常严重。所以我们只是略作提示，不能在这个问题上详做讨论。
现在回到孔子所说的本题，从“夫妇之愚”和“夫妇之不肖”来讲。其实，在《礼记》的《礼运篇》中，孔子已经讲得很明白，如云：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”这是说人生对于饮食男女的欲望，以及对于死亡贫苦的畏惧，都是从率性生起心念习气的变化作用。厌恶与好美，也都是心的变化。可是心的作用藏在人的生命中，它是无形色可见的，自心不见自心。如果要想追寻根本的来源，除非真能彻底明心见性才行。孔子在《礼运篇》中这一段话，直到八九百年后的公元三八五年之间，由于大乘佛经精义进入中国，鸠摩罗什法师翻译的《维摩诘所说经》的出现，指出淫、怒、痴等烦恼即菩提，生死和涅槃的不二法门之后，对于形而上和形而下的生命心性相关之说，在中国文化中即别开生面。跟着又有禅宗初祖达摩大师的来到，专门阐扬直指人心、见性成佛的教外别传宗旨，与中国固有传统文化一拍即合，于是就大放其异彩了。我们明白了这个原理以后，再回转来研究《中庸》所引用孔子这一段话，“君子之道费而隐”，夫妇之愚及不肖，可以与知而且能行。但是，如要追究这个最基本的饮食男女的欲望是从哪里来的话，虽圣人也有所不知与不能。这岂不是越弄越糊涂，说了等于白说嘛！那我们又何必学圣人，修成道又有什么用呢？有关这个问题，在明末万历时代，有一位饱学的儒门居士，便问过当时禅宗临济宗的一位大师——天童密云圆悟禅师。密云圆悟的答复，真可算是千古绝唱，不同凡响。他说：“具足凡夫法，凡夫不知，凡夫若知，即是圣人。具足圣人法，圣人不知，圣人若知，即是凡夫。”
换言之，一个平凡的普通人，对于男女饮食，在他天生本来自性中，就具备了这个功用，所以当他生起男女饮食的爱欲作用时，就自然知道要有男女饮食的行动了。但因他不能反照自知，不知道这个男女饮食的爱欲，只是天然本净自性阴暗面的动影，所以，始终被这个后天习性的动影所左右，而不能自拔。如果一个平凡的普通人，忽然能够反照，见到了自己原来本净的自性，他就立地成圣，便不再是凡夫了。所以说“凡夫若知，即是圣人”。相反的，一个明心见性的得道圣人，如果仍有自己是得道的圣人之念，那么，他仍是一个地道的凡夫。换言之，得道的圣人，只要还有我智我圣的圣智自雄一念存在，那么，这个圣人，不但是个凡夫，无疑的还是一个狂人。所以说“圣人若知，即是凡夫”。由此就可以了解，真正得道的圣人，他与一个平凡的普通人相似。同样的道理，在佛学中，观自在菩萨的《般若波罗密多心经》中也说：“无智亦无得，以无所得故，菩提（觉悟）萨埵（有情）。”只是孔子所说的，和观自在菩萨所说的，言文名词的表达各有不同，其理并不两样。所以孔子的一生，既不玩弄前知，更是绝口不谈什么神通或奇特的功能；甚之，对于生与死的问题，也拒绝回答。如他与子路的对话，便说：“不知生，焉知死。”你连生从哪里来都不知道，还问什么死向哪里去呢。
大小的问题
因此，接着下文便有“天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉”的阐说了。孔子在这里所提的大小问题，与“天命之谓性”的体、相、用最有关系。同时，也是与哲学、科学有关的大问题。首先我们需要知道，在周秦前后时代，所用的天地这个名词，与秦汉以后所说的宇宙，是同一理念。但言语都是随着时代社会的演变，由简单渐渐变为繁复。汉代以后，把宇宙这个名词扩展了，所谓上下左右谓之宇，用“宇”字代表空间；往来古今谓之宙，把“宙”字代表时间。换言之，宇宙便成为代表无限无尽时空的理念，而天地只是在宇宙之中的一个有形象的空间现象而已。我们首先交代了天地和宇宙两个名词的内涵，再来看孔子在这里所说的第一句“天地之大也，人犹有所憾”。这是说人们对于自己所生存的天地，虽然表面看来也很伟大，但是人们并不满意，还会随时随地怨天怨地。所以说，做天做地还不能使人满意，更何况做人呢！即使做人做到像天地那么伟大，也还是有人会抱怨的啊！
其实，这个宇宙中的天地，究竟有多伟大呢？那就很难说了。首先要了解大和小的定义，因为大小只是两个符号。真正的大，是无边无际无限无量的，如果有了边际限量，就不能叫大了。相反的，怎样才叫作小呢？同样也是无边际无限量的，如果还有一丝毫的形象可见，有了边际限量，就不能叫作小。这等于庄子说过的话，“大而无外，小而无内”。如果还有内外之别，就都不能叫它是多大多小了。所以孔子便说“故君子语大，天下莫能载焉”，你要真正知道怎么叫作大，那是大到天地都装不下。“语小，天下莫能破焉”，你要知道怎样叫作小，那是小到没有东西可以再解剖它，分析它了。换言之，大到无边无量就是小；小到无限无量就是大。这个哲学性的道理，也就是自然科学的最高原理。一个原子，再分析就到了电子、核子、中子、质子；然后再加分析到最后的最后，便是空的。空就没有什么大小之别了。因为大小不过是人为意识观念上的假定名词而已。所以庄子用寓言来表达这个意思，他说：“藏舟于壑，藏山于泽，藏天下于天下。”释迦牟尼佛则说：“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”这都是说明，心性的体相与物理世界物质的微尘，同样都在无量无边、无大小内外、无中亦无边的空性之中偶然而起的暂时性的一点作用而已。释迦牟尼佛更进一步，说明心物一元的心性之体：“虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界，在虚空耶！”大家只要明白这些上古圣人的名言内义，便可了解孔子在这里所说大小的理念，也就是表达天命之性的“费而隐”，是无所不在而无所在的作用。所以他在下文便引用了《诗经·大雅·旱麓》第三章诗句的祈祷词说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”这是把《诗经》描写天地空间上下宽广的境界，用来申述人们须在自己本性的心境上，随时随地胸襟中别有一番天地，如光风霁月，日丽风和，犹如“海阔从鱼跃，天空任鸟飞”的中和气象。“天地位焉，万物育焉”，然后才能真有清明的智慧，可以观察到与生命俱来本有的性天风光。因此，他的下文，便有“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地”的结语。这是说明从人性所起的爱欲作用，以“修道之谓教”来反身而诚，反观而知，便可以达到“率性之谓道”的境界，然后才能自知天然本有性命实际的本相。《中庸》到此，再引用孔子八节的名言，阐明“率性之谓道”，禀性起修的原理。接着又引用孔子的遗教，说明由修道而转进到入世行道的行持。这便是“修道之谓教”的指标了。
从人本位的修行说起
子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：伐柯，伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”我们从这里开始，变更研究讨论的方法，碰到可在原文原句下试加语体今译便可明白的话，就不另加发挥了。除非需要特别说明的要点，再用上面的办法，稍加解释。因为这些原文原句，本来就是上古的语文，稍一用心，即可一目了然，不必再来画蛇添足。如能切实背诵纯熟，完全不假思索而记忆不忘，对你一生做人处世，就大有帮助了。“子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”孔子说：道并没有远离了人，人们如果认为道与现实人生距离太远，那就真的太可惜了，因为人不可为道而修道！“《诗》云：伐柯，伐柯，其则不远。”这是孔子引用《诗经·国风》所录《豳风·伐柯》第二章的词句，意思是说，要斫一枝树干，斫就斫吧！只要你对着树干，瞄准了部位，一下子斫下去就对了。“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”，如果你用心太过，小心翼翼地，眯起眼睛，看了又看，就会愈看愈难，反而不容易下手了。“故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”所以要学君子之道的人，在世间人群中修行，并没有特别的方法，只要知道自己是一个人，别人也是一个人，如果自己错了，改过就是了。对人尽心尽力叫作忠，能够原谅包容别人叫作恕，如果能够处处以忠恕待人，那就离道不太远了。换言之，你只要觉得别人对自己这样做、这样说，自己很不愿意接受的话，那你就不要这样对待别人。这句话，在《论语》上也记载过，“己所不欲，勿施于人”，这是同一意义的两种说辞。“君子之道四，丘未能一焉！”接着，孔子又很谦虚地说：君子之道有四种重要的修为，我孔丘一样都没有做到。一、“所求乎子以事父，未能也”，自己想做一个好儿子来孝养父母，没有真能做到（因为孔子在童年的时候，父母已去世了）。二、“所求乎臣以事君，未能也”，想做一个好臣子，为国君（老板）做点事，也没有真能做到。其实是鲁国的权臣们排挤他，其他各国的君臣们也怕他，但他却始终没有埋怨别人的意思，反而只有自责而已。三、“所求乎弟以事兄，未能也”，想做一个好弟弟，能够好好照顾兄弟姊妹，也没有真能做到。四、“所求乎朋友先施之，未能也”，想事先对朋友们有所帮助，也没有真能做到。至于“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。有余，不敢尽”。在道德行为方面，我只能做到普通人所要求的标准。有关普通所要求的好，我也会小心谨慎地去实践。“有余，不敢尽”，万事留有余地、余力，都不敢做绝了。“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔”，讲出口的话，一定要在行为上兑现；在行动上的作为，一定是合于自己所说过的道理。因为我要学做君子之人，岂敢不随时随地老老实实去认真实践呢！“君子素其位而行，不愿乎其外”，一个真正要学做君子的人，只是很朴实地在自己本位上做人，绝不因外界影响或诱惑而改变初衷。“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”如果出生在富贵的环境中，那就照富贵的条件去做，不必假扮平常；如果本来就是贫贱的，那就老老实实过着贫贱的生活，不必有任何的自卑感，或故意冒充高贵；如果本来就是夷狄中人，文化水平不高，或者是居住在夷狄环境中，那就按照夷狄的习俗去做一个夷狄中的好人；如果正在患难之中，那就只能照患难中的环境自处，以待解脱，不可怨天尤人，以免更增加患难中的痛苦，更难解脱。假使你能彻底明白素位而行的道理，也就是现代人所说的能适应环境，那就可以无往而不自得其乐了。当然，乐在自得，是主观的；如果是别人给你的安乐，那是客观的，并不可靠，因为别人也能够不给你安乐。“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”如能明白素位而行的道理，尽管你今天地位权力高高在上，但也绝不会轻视或侮辱在下位的人。因为上台总有下台时，世界上没有千秋万代不倒的高位。如果你是处于下位之人，也不必去攀缘上级，只要尽心尽力去做到你职责分内的事就可以了。“正己而不求于人”，只要自己行得正，就会坦然自得，也没有什么值得怨恨了。一个人能做到上不怨天，下不埋怨别人，那就很自在了。
君子与小人的不同作风
“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”所以说，要学做君子之人的道理，知道了素位而行的原则，平生只要依照《易经》所说的道理，正心诚意地做人，任随时间空间来变化现实，以待天然机遇来临，即使不得其时，也可自得其乐。但是一般不学君子之道的小人们，则偷巧冒险，希望侥幸求得成功，结果是得不偿失。古人咏阴历七月七日“乞巧节”的诗说：“年年乞与人间巧，不道人间巧几多。”所以侥幸取得偷巧的成果，到底并非常规，而且是很不牢靠的。以上说到孔子提出“君子素其位而行，不愿乎其外”以及“君子居易以俟命，小人行险以徼幸”的话，前一阵就有人问我：这是孔子主张人要守本分，不可冒险做本分以外的事，这是教育的流弊，也正是我们民族致命的缺失。现在一般人做事，只顾本位主义，反而认为“多做多错，少做少错，不做不错”是对的，这岂不是“素位而行”的弊病吗？我回答说：如果把孔子的“素位而行”，以及不求侥幸成功的道理，解释为只顾本位主义的私心作用，那就是很大的偏差误解，同时忽略了孔子所提示“居易以俟命”的重点。孔子所说“素位而行”的道理，重心是要你注意一个“位”字。大家也都知道，孔子是年过半百以后才专心研究《易经》的。《易经》的大法则是告诉我们，宇宙物理和人事的规律，随时随地都在变化之中，交变、互变、内变、外变，世界上没有一个永恒不变的事物。等于佛说“诸法无常”是同一原理。但在变化中间，存有将变未变和变前变后现象运行的必然数字。例如从一到二、到十、到百，一分一秒，一步一节，各有不同的景象出现。由于这个原则，如果对人事上来说，最重要的，是要知道把握变量中的时间，和你所处的位置。如果是不得其时，不得其位，或不适其时，不适其位，你仍要勉强去做，希望侥幸而得，就会被时间的运转，和空间的变化所淹没。假使得时得位，你虽想不做，也是势所不能的。所以孔子早年去见老子，老子便告诉他：“君子得其时则驾，不得其时，则蓬累而行。”他明白告诉孔子，你虽然有大愿力，要想淑世救人，可是这个时势，并不合适于你，不得其时其位，是永远没有办法的。后来的孟子，最后也明白了这个道理，所以便说“虽有智慧，不如乘势。虽有镃基，不如待时”的名言了。举一个历史上所熟悉的人物来说，汉代的韩信，在少年不得其时，不得其位的倒霉时刻，他头脑清醒，知道忍辱，所以在闹市中，当众甘受胯下之辱。否则，一剑杀人，后果就不堪设想了。后来得其时，得其位，登坛拜将，威震一时，功成名遂。但他到底学养不够，功成以后，被自己的时位冲昏了头，就犯了错误，不知道那时的运数和权位，已经完全属于刘邦了，他还想要做最后的侥幸冒险以自救，结果弄巧成拙，身败名裂。以汉初三杰来说，只有陈平最能把握时位，自处得比较好，但他也自知后世的结果，真不失其为人杰，所以对照历史故事，不可糊涂。其实最聪明的，就莫过于汉高祖刘邦了。他在不得其时，不得其位，只做亭长的时候，就沉醉在酒色之间。后来被项羽封为汉王，就故作糊涂安于汉中；一旦做了皇帝，他又很清醒地能采纳建言；乃至在病危的时候，宁可明明白白地死去，也不肯吃药，不把自己的性命交给那些连天命都不懂的医生。可惜的是，他一生没有读书明理，所以不能把大汉的历史朝代，搞得更伟大高明一点。但他一生的作为，除了晚年的白登被围以外，绝不去做侥幸的尝试，这是事实。所以说他是天生得时、得位的帝王之命，只是不学无术，不知传统圣人所说的“君子之道”罢了。下面，《中庸》再引用孔子所说在人道中素位而行的平实原则。子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑。”子曰：“父母其顺矣乎！”“子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”这是孔子把学习射击的道理，应用到人的行为哲学上来。譬如射箭或打靶，一箭射出，如果打不中靶的红心，那只有反省自己的功力修养是否太差劲了，绝不能怪目标太远，或是弓箭不好。“君子之道，辟如行远必自迩（同近字），辟如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑（孥）。’子曰：‘父母其顺矣乎！’”这是孔子所说人生的道理，是要从个人和家庭的基本做起，不要好高骛远。他又引用《诗经·小雅·鹿鸣之什·常棣》第七段的词句，描写一个家庭中，夫妻恩爱和好，犹如和谐的旋律乐章一样的优美。兄弟之间，和气快乐地生活在一起，全家上下大小，都过着平安适宜的日子，那当然就会使父母顺心惬意了。这是一般人所希望的孝顺家庭的景象。正如宋儒程颢的诗所说“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”了。《中庸》的文章，讲到以孔子自身的体验，说明人道本位的修行，由个人到齐家的不易，到此告一段落。但在下文，又忽然一转，异峰突起，插进来孔子从来不肯讲的天人之际、鬼神与人道相关的问题，并由此进而到齐家、治国与天命的关系。这实在使人非常诧异。换言之，凡是子思加在《中庸》中所引用孔子的话，除非是子思从小亲受孔子的家教，否则是不可能的，因为其他的弟子们很少记述夫子在这方面的教诲。这个问题，也是研究孔门之学的一个重大题目。如果你读遍“五经”，集中有关这方面的资料，才能弄得清楚，知道孔子之所以不轻易讲鬼神与生死存亡之道，是有他精深道理的。否则，孔子恐怕早在两千年前就变成宗教教主，装神弄鬼，搞些传统的神秘学，令人误入歧途，当然也就不会成为大成至圣先师的万世师表，永为人世间的大圣人了。现在我们且看下文。
天人之际 鬼神之说
子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之显，诚之不可揜如此夫！”子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内；宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之。故大德者必受命。”读了《中庸》这节原文，第一个最明显的问题，就是鬼神是否真有的问题了。因此，我们只好花一点时间，认真简单扼要介绍一下这个问题。但大家不要认为西方文化中只有科学，不承认有鬼神，那我可大胆地说，你真错了。我曾经到欧美造访，居留的时间也不算太短，交往的欧美人士也并不太少。我可以说，西方人士的信鬼、信神，以及活灵活现的鬼话，着实不少。有时候，我还和那些西方好朋友们说笑话，我说洋鬼真多，怪不得东方人开你们的玩笑，称你们是洋鬼子。人类的文化就是那么有趣，西方的鬼神，也都是蓝眼睛、高鼻子；东方的鬼神，又都是扁面孔的形象。国际上人们都相互交往，难道鬼和神却互不往来吗？再说，西方人算命常说，你前世是埃及人、希腊人、罗马人，却极少说你前世是中国人或缅甸人。难道做鬼投胎，也早就有了种族主义吗？总之，可笑的事多着呢！我一时也说不完，如我有空，要讲这些知道的故事，还真可以写成小说来卖钱。可惜的是我既不愿为，更不屑于为之。我经常告诉同学们，鬼神并不是什么太可怕的东西，魔也不可怕，最可怕的是人。东西方的文化都认为，人可变鬼、变神、变魔，所以最可怕、最厉害的还是人。鬼、神、魔，有时候比起人来，更有人性，反而人变成没有人性的太多了。好了，闲话少说，书归正传。鬼和神，在中国的原始文化中，并不完全是唯心的东西，而是物理世界的另一种东西。总之，首先要了解我们几千年前的老祖宗们，造出这两个字的来源，那是既用象形，又用会意造成的字。人文的文化是大地的文化，所以“鬼”字和“神”字，都以“田”字为中心，田就代表了土地。鬼是大地上一种沉坠的能量，也可以说像电一样，只要下沉入土就看不见了。所以“鬼”字从“田”，分叉入土了，旁边加一个ㄙ的标记，上面又长了一根草一样的毛毛，就变成我们现在写的鬼字了。它是只能下堕、不能上升的东西。
“神”字呢？它从“示”开始写，示就代表上天挂垂到地面上的现象，再从示旁画一个田地，上通天，下彻地。总之，是四通八达像电能一样的便叫神。换言之，鬼和神，都是像虚空中电的能量作用一样。雨下到田地上，容易打雷，就是“雷”字；雷打过了，电流钻进地下就没有了，这叫电。田地上长出东西便叫由。可以在田地上下相通的便叫申。上下相通，旁边加一个会意的“示”字，告诉你那是上天示意的现象，便叫神了。所以它也是物理能量的一种变化，是物理的，不是什么特别神秘的东西。不过，由于鬼是从上向下坠的，所以中国文化说鬼属阴，它是以阴性电极为主的作用；神属阳，是以阳性电极为主的作用。但在唯心方面来讲，又说“鬼者归也”，它是归藏到无形一面去的东西。“神者，申也”，它是具有挥发性功能的作用。如果再进一步来讨论神，孔子在《易经》的《系传》上便说过：“阴阳不测之谓神”。过去也曾经有同学问我《系传》上这句话的意义。我告诉他，这是说“能阴能阳者，非阴阳之所能”，也就是“形而上者谓之道”的意思，属于形而上学的范围了。讲到这里，我就想笑了，我现在心中有鬼，我引用两句话笑我自己：“可怜夜半虚前席，不说苍生说鬼神。”这正是我此时的情景（一笑）。再说，我们的文化，在春秋战国诸子百家并出的时期，非常注重鬼神的信念，尤其是墨子（翟）。墨子的学说，早在两千多年前，就具有十九世纪以来新兴的社会主义和共产主义等思想的成分。他主张“尚同”，尊重平等；“尚贤”，提倡贤人政治；“尚鬼”，犹如宗教性崇拜鬼神的存在。墨子是宋人，宋国是殷商的后裔。在中国的文化历史中，夏人“尚忠”，也说“尚质”。夏朝的文化，比较重视朴实自然生活和质朴忠诚的人生。可是时代演变到了殷商朝，尤其传到殷朝的末代，便有非常重视鬼神和天命的信仰，宗教性的风气比较浓厚。所以我们的历史上，便说殷人“尚鬼”。后来再到周朝建国，由文王、武王、周公的领导，才完成了“尚文”的文化基础。从此便形成中国人道、人伦、人文的文化深厚根柢，所以孔子赞叹周朝是“郁郁乎文哉”的颂辞。墨子是宋人，孔子的祖先也是宋人。而且由夏、商、周以来的三代文化，尚忠、尚鬼、尚文，都各有它深厚的内涵和特点。我们了解这个历史渊源之后，便知道在孔子的学说中提出重视鬼神的问题，是很自然的观念，并不是什么奇怪的事了。况且我们的文化，在三代以前，如尧舜之先，对天地和山川神祇的尊崇，根本上都很重视，所以上古历史上的帝王注重封禅和祭祀，就是中华民族宗教性的传统。因此，直到春秋战国，以及秦汉阶段，那些历史上所记载鬼神的报应，以及崇拜山川岳神、灶神、巫师、方士、神仙等的资料，热闹万分，多得不可胜数。如果要讲文化史，这也是不可不知的重大课题。但到了东汉开始，直到魏、晋、南北朝阶段，因为印度佛教的传入，与中国固有文化中的天人和鬼神之道相契合，于是天人之际和鬼神之说，就转入理论科学的范围，大不同于一般西方宗教文化中的含糊其辞，盲目地说鬼话神了。（一）佛学中的鬼神：佛学传入中国以后，对于天人之际和鬼神之说，又是怎样的解释呢？我首先告诉你们，佛学是一门切合未来科学的学问，只可惜被一般的胡扯乱说，把它死钉在宗教迷信的范围，实在是很大的损失。有关佛学中天人之际的宇宙观和世界观，我们先搁置不谈，因为这两个题目涉及太广，现在只用浓缩的办法，先讲佛学中的鬼神之说吧！佛学把我们这个宇宙间的天人关系，分类为三界，即欲界、色界、无色界。欲界的一切生命，都从男女两性和饮食的贪欲而来；色界，是超越物质的物理世界；无色界，是指超越物理的精神世界。注意，这里所用的精神这个名词，也只是临时随便借用的，并非定论。至于物质世界，它是以一个太阳作中心，带领有关的星球，叫作一个世界。在这样的世界中，所形成地球物质的国土世界，只是这个太阳系中的一小部分而已。但佛学把这个世界中的生命，分类归纳以后，划分为六类。所谓天道、阿修罗道（非善类）、人道三类生命，叫作上三道；畜生（傍生）、饿鬼、地狱，叫作下三道。综合起来叫六道，但并不是六条路线，只是分类的代号而已。事实上，这六道的生命，彼此互相交流混杂，统统在人间知识未能了解的一种旋转不停的运动之中，犹如一部机器，永远在旋转不停的走势之中，互相牵连和影响，构成所有生命的存在，呈现出新陈代谢的现象。例如人吃了猪牛鸡鸭、青菜萝卜，变成了粪便和泥土；泥土中的养分，又变成植物、矿物和动物的营养。这样的生命互相转化现象，中文佛学用一个很优美的名词，叫它“六道轮回”。轮回便是旋转不休、互相混合的意思。欲界以上的天人，共有二十八个层次，一圈一圈地放大，并不是一层一层地堆叠上升。人道，是六道及欲界的重心，也可说是三界的中心点。从人道以次，是横出傍生的畜生，包括空中飞的，地上地下爬的，水里游的等生物，不胜枚举。比畜生更低一级，在有形象和无形象之间的生命，叫作饿鬼或鬼道。他们和人、畜生一样，也同样有男女饮食的贪欲，可是对于饮食，他们得之不易，大部分时间都在饥饿状态之中。人死后的灵魂，如果没有变化，或未转化成鬼道中生命之前，都不能叫作鬼，那是另有名词，佛学叫它是“中阴身”或“中有身”，我们通用的代名词，叫它灵魂，严格地说，不能和鬼道的鬼混为一谈。但世界上的人叫惯了，把人死后还未投胎的灵魂，也叫作鬼了。事实上，有一部分的鬼，的确和中阴灵魂景象很相似，就像生物化学和病理上的细菌那样，分类各有不同，所以鬼和灵魂的分辨，当然很难讲得清楚了。至于地狱道，是比鬼道更低级的生命，依据所受身体感觉和知觉上痛苦程度分类，又分成十八层次，所以一般人就叫它是十八层地狱。佛学又把人和畜生等下三道的生命，分为胎生、卵生、湿生、化生四种。再详细地分析，又加上有色、无色、有想、无想、若非有色、若非无色、若非有想、若非无想，就有十二种。所以天人之际和鬼道，有的是有色（有物质的形象），有的是无色（没有物质的形象），有的有知觉思想，有的没有知觉思想，只有生理物理的反应作用。至于若非有色、若非无色、若非有想、若非无想，这四种是属于色界天、无色界天。拿我们现在的科学知识来说，色界、无色界乃至地狱中的生命，还是很难有恰当的言辞来表示的。以人道作为中心来说，上至天人，下及地狱，凡是属于贪恋爱欲淫欲的生命，对于男女饮食也大有差别。例如有一部分鬼道，所需要的饮食叫作寻香，等于我们人道所说的吸气或吃气，并不像人和动物那样，是靠吃实质的东西才会饱足的。所以佛学中分类饮食，便有四种。一是抟食（也叫段食），犹如人和动物，是靠分段的时间，用手足和嘴巴来吃的。二是触食，是靠身体的触觉和感受来维持生命。例如人靠吸收日光、空气等作用来维持生命，就是触食。三是思食，是由思想的作用，使生命满足而存在的，这与我们平常所说的知识是精神的食粮类似。四是识食，那是天人境界的一种情况，很难说明。总之，除了抟食以外，其余的三种饮食，都不是人类所易理解的事。可是，人类同时需要这四种食粮，只是人们不能自知而已。所以佛家、道家有些修炼到了特别境界的人，有时也可以辟谷休粮，不食人间烟火了。所以休粮不吃，并非是不可能的事。如想连触食、思食、识食都断了，那就不是那么容易了。有关爱欲和淫欲的问题，对于生命来说，就不如饮食那样重要了。例如地狱中的生命，纯苦无乐，或苦多乐少，就无暇、无心动爱欲之念了。同样的道理，一个生命，修为到色界以上的天人境界，爱欲的作用也就净化了。所以道家有炼精化气，炼气化神，炼神还虚，最后达到粉碎虚空的修炼程序之说，也确实并非虚言，只是非一般盲修瞎炼的人所可到达而已。欲界中心的人道和比较高级的天神，同样都有爱欲和淫欲这种作用，统名为六欲天的贪欲。所谓六欲，它又包括了色、声、香、味、触、法（意识冲动）六样作用一起发动爱欲的行为，配合笑、视、交、抱、触的动作，都属于生理范围的作用。人道和畜生道两性交媾的行为，简称精交；如果是欲界高层次的神人，比人道较为升华的，只是气交；又有更高层次的神人，就是神交了。现在我们总算花了一点力气，综合佛、道两家，把天人之际和鬼神之间的理论和知识，大概扼要地介绍了一番。
（二）主宰生命的力量：至于六道的生命中，有关天道和地狱，都有很繁杂细密的区分，内容很难详尽，而且也不属于本题的范围，所以不再多说了。那么，在这所有生命中的六道，谁该投生天道？谁该下堕畜生道乃至地狱？谁该生在人类中为人？究竟是谁在作主呢？难道真如民俗所讲，有个阎罗王掌握生死簿，对照善恶报应来裁判转生吗？或是如西方宗教所讲善人上天堂，恶人下地狱，到了世界末日，等上帝的宣判呢？有关这些问题，牵涉到比较宗教学等课题，内容理论繁多。如果只从佛学的基本观念来讲，只能先告诉大家，宇宙间的事物，不论是已知、将知、未知的种种，说有则一切皆有，说空则一切皆空。普通常听一般人说信则有，不信则无，也很有道理。这两句话虽是很浅近的俗语，如果照舜“好察迩言”的精神，就知道它也是“庸言之谨”的好道理。但依照佛学的主要观点，这种分类的六道生命，最基本的根源是“无主宰、非自然”，都是因缘所生的作用，所谓“缘起性空，性空缘起”。因此，其他的宗教，就认为佛学是属于无神论者。其实不然，佛学承认有天人、神、人、鬼等六道。但一切生命，并非是由某一个或某一种超人权威的主宰所支配，并非是由他力所能摆布，也不是自力可以安排，但也不是自然的物理作用。六道生命真正的主宰，统在于自我的自心。因为自心的行为变化，生起善和恶，以及善恶之间的昏昧作用，这些心理和行为，叫作业力。基于这个业力的运行变化，犹如日月星辰、地球物理等的法则，永远在空中旋转变化不停，互相吸引，互相排挤。物理作用又有同性相斥，异性相吸；也有同类相吸，异类相斥的关系，因而使生命常在轮回不息之中。所以佛道两家的教理，和中国传统儒家的教理一样，必须先从人道中洗心革面，先做到去恶向善，渐渐修到除恶务尽，达到天理流行“止于至善”的境界；再加进修，才得跳出三界外，不在五行中。但是真正跳出三界，超越五行支配的仙佛或圣人，并不能成为一个可以主宰万物生命的神人，他只是一个不受物理法则所支配，超越鬼神，不被自心意识所蒙蔽的闲人而已。所以无论叫他是佛、是圣，都是人为的代号而已。实际上到了这种程度，叫他是一个不是东西的东西也对。总之，三界六道众生的生命轮转变化，都是以人道为中心，其根本是依物理空间而生生灭灭，犹如能量的互变。佛说，正常的鬼神与人道，本来就并存在这个世界，虽然昼夜互相穿插往来，彼此并无妨碍，犹如虚空或物理的能量，互相交互穿透一样。人多处，鬼神亦多，人们过往来去，透穿鬼神的身体，鬼神过往来去，也透穿人们的身体，只是阴阳气质不同，互不相妨。除非因心念行为有善恶业力特殊情况，才会发生特殊的感应。所以后世的宋儒理学家们也承认这种道理，便说：“鬼神者，二气之良能也。”所谓二气，就是阴阳两个符号的代名词。我们因为孔子说了一句“鬼神之为德，其盛矣乎”的话，引起我说了一大堆的鬼话。但孔子所说的鬼神，其目的是教人能自敬其心，自诚其意，做到合于天人之际的圣贤君子之行，并不完全如墨子的“尚鬼”主张。因此，让我再向大家讲一个小故事，作为反面的参考。在东晋时代，有一位佛教的高僧道生法师，因与关中的僧众大德们见解不同，便渡江南来，独自结庵，住在江南的山上。他闲来无事，便对着石头说法，因此有“生公说法，顽石点头”的传说。据说，有一个鬼，也在道生法师处听经听法多时了，法师便叫他快去投胎做人，好好修行，可以生天成佛。这鬼听后，作了一首诗说：
作鬼经今五百秋 也无烦恼也无愁
生公劝我为人去 只恐为人不到头
生公听了，也就罢了。换言之，这首鬼诗，是说做人难，做个好人更难。鬼做不好，再死便做魙；人如做不好了，也许死后想变鬼还不可能，也许会入地狱，所以他怕做人。
另外在清初顺治时期，江苏常熟有一位得道的潮音尼师，预知死期而坐化，钱谦益（牧斋）为她作塔铭，写了一首诗说：
纷纷恒化是何情 习惯迁流每着惊
若使生人真畏死 须知死者复愁生
钱牧斋和吴梅村都是明末清初的江南才子，也都对佛法有研究，但并不专精。他这首诗却很有意思，也许别有情怀，认为生逢乱世做人难吧！
虞舜和姬周的受命于天
我们先把鬼神之说略作交代，现在回来再讲《中庸》引用孔子所说鬼神的作用。“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见”，看不见形象，“听之而弗闻”，听不到声音，“体物而不可遗”，如果从物理去体会，也不可因它在物外，就否定其存在。“使天下之人齐（同斋）明盛服以承祭祀”，它能促使天下的人们都斋戒清明，心思不敢乱想，穿了干净的礼服来祭拜。“洋洋乎如在其上，如在其左右”，令人感到它洋洋洒洒的，如在自己的头顶，如在自己的左右。然后孔子又引用《诗经·大雅·荡之什》第七章的诗引证说：“神之格思，不可度思，矧可射思”，神明的到来，不可用意识去测度，更不可以胡思乱想去妄猜了。“夫微之显，诚之不可揜如此夫”，这就是说明世间有隐微不可知的一面，但又有不可思议的明显作用，只有心意识至诚，才能得到感应，不可以用不诚之心，来掩盖自己的灵性。接着，就是孔子再三推崇虞舜和周文王、武王、周公的盛德，以及他们制订尊敬祖先的孝行礼制，笃行仁民爱物大孝于天下的精神，所以才能得到天人交感，完成历史上人道人伦的大业。这才是纯粹禀承天命之性，率性而行修道教化的功用。“子曰：舜其大孝也与！”孔子这句话的关键，就是说明传统儒家所谓的孝道，并不是专指对父母的孝养而已。所谓孝道的指标，是从天命之性纯粹至善的修行起用，做到大孝于天下的德业，才是孝道的究竟。三代之中，唯有虞舜，是出生在一个大有问题的家庭，所谓父顽、母嚚、弟傲。自己起于田间，不怨天，不尤人，内修德性，笃行孝道，因此被唐尧所选拔，试之为政，即能辅助帝尧，建立完善文化的基础。舜又起用大禹治水，奠定华夏以农立国的万古根基。最后又不违背帝尧公天下的禅让之德，让位给大禹来继承其业绩。所以孔子极力盛赞他为大孝的真人，所谓：“德为圣人，尊为天子，富有四海之内。”因为他有大孝于天下的功德，才使父母祖宗的宗庙永远受到后人的敬飨，下及子孙后代，永远得保安宁。所谓“宗庙飨之，子孙保之”，便是这个意思。因此，孔子再加发挥说：“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”这四句话是说明一个必然性的定律，也就等于老子所说“天道好还”的大法则。凡是有真性情的人，能立德、立功于天下，必然会得到禄位、盛名和长寿的果报。“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”所以说，上天生长万物，很自然的，就会因其本身质材的好坏，而笃使其完成大业。靠栽种成长的东西，上天就施以风云雨露来培植它；倾斜的东西，自然会覆倾而倒。所以《诗经·大雅·生民·假乐》第一章说：“嘉乐君子，宪宪（显显）令德，宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之。”这六句古诗，文字意思本身就很明白，都是说明凡有盛德功行的人，上天就会顺其天命之性的自然法则，保佑他的成功。所以孔子又说“故大德者必受命”，这又是孔子再三说明的，凡是对人世立有大功德的人，在他天然自性的生命中，必然禀受有至性至情的基因。但最有趣的是我们的历史，从秦、汉开始，后世的帝王和一般读书知识分子的儒生们，假借孔子这些赞颂虞舜盛德的话，就随便推崇那个有权力的皇帝，称赞他是受命于天的真命天子。这真所谓“自古以来大马屁，高呼万岁几千年”。有时候读历史，看到这些故事，就会使你大为丧气。只有朱元璋不一样，他做了皇帝以后，有一次大发脾气，骂他的一班大臣们说：你们不要老是称赞我是尧舜，我哪里可以和尧舜来比！就算我是尧舜，难道你们都是皋陶、契、稷那样的大贤臣吗？这真是朱元璋痛快坦率的名言，令人拍案叫绝。子曰：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯、大夫，及士、庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧达乎大夫；三年之丧达乎天子；父母之丧无贵贱，一也。”孔子赞颂虞舜的盛德以后，接着便说，继夏朝和殷商之后，真正建立了华夏文化，以人伦之道作为政治社会中心的，是周朝。如周文王、武王、周公，这父子三位的功业，也是合于率性修道的盛德。对于孔子的赞颂，他们是当之无愧的。“子曰：无忧者，其惟文王乎！以王季（历）为父，以武王为子，父作之，子述之”，这是赞文王、武王的话。“武王（姬发）缵大王、王季、文王之绪”，这里所用这个“缵”字，含有继承效法的意义。“壹戎衣而有天下”，只用了一次军事行动就取得天下。“身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”这是赞武王。“武王末（没）受命”，当武王姬发还没有受命于天而做周朝的天子时，“周公成文武之德”，周公就预先完成准备文王、武王治国的文化大业。“追王大王、王季，上祀先公以天子之礼”，周公开始制定尊为天下主的天子，必须崇祀高推祖先的神主，也像对天子的礼仪一样。“斯礼也，达乎诸侯、大夫，及士、庶人”，这种礼仪制度的规范，上至天子，下及各国的诸侯、卿大夫，乃至士子和一般的老百姓的庶人们，都有一定的精神，但有不同的规格。例如，“父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧达乎大夫；三年之丧达乎天子；父母之丧无贵贱，一也。”这些文字很明白，都是说明周公所制定各级祭祀的仪礼。子曰：“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐；敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”接着再引用孔子所说周制祭礼的精神要点。“子曰：武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”这是孔子称赞由武王时代开始，周公所制定的祭礼，是真正通达人伦孝道的。所谓孝的真正意义，是真能体会先人的意志，继续完成上辈的愿望，并能善于传述先人的事迹给后代。“春秋修其祖庙”，所以每年的春秋两季，在适当的时候，重新修整祖庙，“陈其宗器”，陈列祖宗们所留下有意义的代表性遗物，“设其裳衣”，安置祖宗们穿过的衣裳，“荐其时食”，把自己勤劳耕种所得的当令食物，奉献在祖宗的神主之前，祷告自己在这半年一年中所作所为的业绩。“宗庙之礼，所以序昭穆也”，但在宗庙中实行祭礼的排列次序，无论是祖宗的神主位置，或是现在参与祭祀的人，都要照左昭（父）右穆（子）来排列位置。“序爵，所以辨贵贱也”，祖宗或子孙后辈中，有功名爵位的，就要照国家所规定职位的高低来安排。古礼有“朝廷序爵”，在政府中任职的人，不论年龄辈分的高低大小，都要照公职爵位的高低来安排位置；“乡党序齿”，至于家庭亲族之中，则要照辈分年龄大小来安排位置。即使在一般社会，乃至朋友之交，也是照此礼仪。“序事，所以辨贤也”，如果本族中有人对国家社会或家族有特别贡献，那就以贤者之礼来安排位置，这是对贤德行为的重视。“旅酬下为上，所以逮贱也”，至于参与祭祀服务工作的人，都要一律平等加以酬劳，尤其是对下面基层最劳苦的人，更要注重。“燕毛，所以序齿也”，对于须发皓白的老年人，必须另加宴请，表示敬老的意思。“践其位”，主祭和陪祭的人，各就其位，“行其礼，奏其乐；敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”，实行祭祀之礼的时候，必须内心肃穆，具足诚意。“郊（祭天）社（祭地）之礼，所以事上帝也”，周制所规定的祭天地之礼，是天子代表国家全民祭祀上帝的大礼。“宗庙之礼，所以祀乎其先也”，所谓天子和诸侯，以及庶民老百姓所举行的宗庙之礼，都是祭祀祖先的仪礼。“明乎郊社之礼”，明白了为什么要祭祀天地鬼神之礼，“禘尝之义”，明白了祭拜天地的禘礼，五年大祭，每年秋祭，在祭祀的时候，需要奉献食物，是敬请尝新之意。“治国其如示诸掌乎”，那么，对于治理国家的为政之道，就像看自己掌心那样清楚了。
祭祀和宗教
前面引用孔子所说天人之际，“鬼神之为德，其盛矣乎”开始，到“舜其大孝也与”，以及“无忧者，其惟文王乎”三段文章，贸然一读，好像与“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的本旨，以及“致中和，天地位焉，万物育焉”的学养境界，似乎接不上关系，不知道是什么意思。这就需要用《中庸》后面所说“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的治学精神，加以切实注意了，不可掉以轻心。如果想把这三段所引用孔子的话，加以慎思、明辨，就需要先对周礼文化中的祭祀、丧礼，以及天人之际的演变，深入了解，才能衔接《中庸》原文的整体意义。那样一来，就又牵涉到《周礼》和《仪礼》的专门研究了，反而很难达到通俗化的效果。所以只好从略，改用曲径通幽的方便法门来了解，使大家比较容易明白。一、引用孔子学说，推崇我们中华民族远古以来的祖先，初由原始生活时期到达母系社会，再转变以男性为主的族姓宗法社会。又经历夏、商两代，到了周朝文、武、周公时期，才正式建立起天人之际、人伦文化的规模。这是有关周公制礼，规定以周天子为中心的中央统治，建立分封诸侯联邦政体的封建制度，以及全民社会的生活规范，资料统在《周礼》、《仪礼》两部书中。《中庸》只是引用重视孝道的敬祖和祭祀礼仪的精神，等于在说明《大学》中的“诚意、正心、修身、齐家、治国”之道，必须先从“诚意”做起的重要。例如孔子在《周易·系辞下传》所说：“上古穴居而野处”，上古的人类，并未发明房屋，只随便散处在洞穴或旷野里。“古之葬者”，上古人类埋葬死去的人，“厚衣之以薪”，只用树皮茅草等把尸体厚厚地包裹起来，“葬之中野”，埋在野地里。“不封不树”，既没有坟墓的界别，也不树立标记，更没有立碑。“丧期无数”，也没有守丧期限的规定。此其一。二、孔子在《礼运》篇中，感叹上古的太平之治，“天下为公”的大同之世不可再得，三代以下，退而求其次，如“禹、汤、文、武、成王、周公。由此其选也，此六君子者，未有不谨于礼者也。”这是说由三代以下这六个时代，已经可算是仅次于太平之治，可以称之为“小康”的大时代了。但他们能够达到“小康”之治的盛世，也是由于善用礼治文化的原因。至于礼治的基础，在于“养生送死”。养生的重点，在于政治的倡导，有了宗法和农业经济结合的社会秩序，才能给予人民生活的安定和康乐。可是人的生命，不只是由生到死就算完结；生和死，只是生命过程的两头现象；而能生能死的“天命之谓性”的性灵，并不因生死存亡的现象而消失。因此，自中古以来对祭祀的重视，也是东西方人类文化的共通特征。有如宗教的存在，用祭拜、皈（归）依、祈祷等仪轨，有沟通形而上道和形而下人类情志的作用，此其二。在二十世纪的六十年代，有一位从罗马教廷来的博士神父，经过一位教授的介绍访问我，论及当时越南的宗教和政治的问题。最后又问我两个问题：第一个问题，佛教是否是无神论？我答复他：说佛教是无神论的观点，是误解的论断。第二个问题，从西方文化的观点来说，文化的根源，最初都由宗教传播出来。但中国上古的文化，并没有一个原始宗教的雏形，他觉得很奇怪。我当时就对他说，这恐怕是一般西方的学者并未深入研究中国上古文化的内涵，所以才有疑问。中国上古，同其他民族一样，本来就自有宗教的，而且它的起源，也有信仰多神、一神，乃至无神论等的种种内涵。唯一的不同，是中国上古对于天神和人神之间的沟通，是从人的本位开始的，是建立一个父子、祖先之间孝道的通道，作为天神和人之间的桥梁，这就是中国上古文化重视祭祀的由来，也就是中国上古文化的特征，是与宗教作用相同的。所谓郊、社之际的禘礼，包括对山岳河川土地的尊崇，从表面来看，像是杂乱无章的多神教，但并不认为那许多鬼神便是唯一的天地万物之主。他听了以后，很谦虚地说：我应该好好多研究“汉学”（中国文化的代名词）方面的知识了。我说：你能这样做，对沟通中西文化，一定会有很好的成就，我当为你祝贺。三、由周公制礼以后，再经秦汉以前先儒们的提倡，对于葬礼所用的衣衾棺椁，以及葬后坟墓的修建，做法已经近于奢侈繁琐了。乃至依礼守制三年，上至帝王，下及百姓，谁也不敢违反，不然，就像后世犯了国法一样的严重。可是早在春秋战国阶段，如墨子等人，都已经大加反对了，极力提倡薄葬。另如代表道家的庄子，对于重视丧祭礼仪，也曾加以讥讽，并不完全赞成。但中国文化对于葬礼重视的积习，已经有两三千年之久了。甚之，有些地方，对祖先坟墓的建筑，几乎可与豪宅比美。尤其在秦汉以后，帝王的陵寝俨然有如生人的宫殿，简直不可理喻。直到二十世纪的中叶，经政党（共产党）当局的一度倡导，暂时废除过于奢侈的坟墓建造，认为那是死人与活人争地的举动，这不能说是没有道理的理念。但由于民情风俗积习太深，而且也没有使人觉得另有使死者安心的更好办法，所以也不能完全改变历史的习惯。综合东西方文化的习俗，对于死者的葬礼，有土葬、水葬、天葬、火葬四大类。其中用土葬的民族，最为普遍。水葬的民族较少，西藏高原和蒙古草原部分民族是用天葬。其实，天葬是以死者的身体，还报给自然界肉食众生的一种风俗。采用火葬的仪式，以印度和中国的佛教徒为最多数，尤其是佛教徒，有“一火能烧三世业”的信念。所谓三世业，就是过去、现在和未来三世的痛苦和烦恼，都可一火了事。但不管人们采用哪一种葬礼，对于缅怀先人的祭祀，几乎都是同一的心情。《中庸》在这里引用孔子的观念，是特别重视传统祭祀的精神，并非是指葬礼而言。四、在我们的历史文化上，自夏、商、周三代以来，有关天地鬼神的信念，始终若存若亡，隐隐约约连绵不断的存在。但从东汉以后，因为佛教三界天人之说传入中国，复有道家转化为道教的兴起，构成三十三天之说的盛行。到了唐、宋以后，便把佛、道、儒三家天地鬼神的信念，配合帝王政体的制度，有意无意地组成一个天上地下的体制，在民俗的信仰上，这个天人合一的迷糊影像，却一直沿用了一两千年。首先，它把人间世界分为阴阳两界，也有叫作阴阳两间的。活着的人类叫阳间，死后的灵魂叫阴间。阳间社会的政体，最基层是乡里，乡里上级就是县令或州府的督抚。阴间的基层是土地公，土地公上级是城隍爷，一县有一县的城隍爷，一省有一省的城隍爷。主管阴间的领导叫阎罗王，这是汉、魏以后，从印度佛教文化传入后的称呼。宋、明以后，阎王也变成了联席制度，又分为十殿阎王，把民间所崇拜的宋臣包公（拯），也由民意自选为初殿阎王了。由土地公开始，上级到达阎王，所有鬼神的唯一职权，就是掌管人世间老百姓每人的善恶行为。所以人死后变鬼，一进入阴间以后，随便你有多么的狡猾，始终难逃阴间的审判，那是毫厘不差的，决逃不过阎王旁边判官的稽核。但阎王主管阴间，不能主管阳间的人事社会，所以人间的帝王是与阎王各分阴阳而治。不过，人间帝王有罪过，仍然逃不过阎王的监视。到了最后，阎王也有权拘捕人间的帝王到案，然后送到最上级的玉皇大帝那里去受审定罪。那个玉皇大帝，是主管阴阳两界的天主，他上管三十三天，中管人间帝王，及阴阳之间的五岳名山的神祇，江河的水族龙王，下管阎罗地府。至于佛、道两教的教主，如释迦牟尼和太上老君，只是处于师位，为玉皇大帝的顾问而已。也许现在又增聘两位顾问，耶稣和穆罕默德吧！这样一个天上人间和地狱体制的管理网，便是中国民俗信仰牢不可拔的信念。尤其在明朝以后，因《西游记》和《封神榜》两部小说的流传，为老百姓们所信奉，比我们相信任何朝代的政权还要坚定。不过，玉皇大帝虽然伟大，但他须听从母亲瑶池圣母（俗称西池王母娘娘）的教导。由此可知，所有宗教，固然都有重男轻女的观念；但所有宗教，背后最有权威，最伟大的还是母教。中国的民俗宗教，玉皇大帝最高，但高过他的便是瑶池圣母；基督教最后的也是圣母，佛教最慈悲的便是女身母爱的观音菩萨。不过，这些汉、唐以后所形成天上人间的组织，都和周公的制礼，孔子的教化，并无任何关联。但也不能否认，这是人类社会文化的一部分啊！当人们在道德、法律、教育都无法起作用的时候，只有它还可以镇服人心，发挥效果呢！所以《易经》观卦的彖辞说“圣人以神道设教”，用宗教以补救道德、法治、教育的不足，的确是另有其深意的。至于三十三天和玉皇大帝的由来，在汉、魏以前，本来并无这个观念。这是魏、晋时期，佛教三界天人之说的传入，被北魏崇信道教者所袭用，在三十三天形成一位玉皇大帝，来掌管阴阳两界。如依佛教三界天人的观点来讲，三十三天（忉利天），是指太阳和月亮以上六欲天中的一重天，并未超出欲界。这个天界犹如联邦的组织，是由三十三个部分所形成的。此天天主，梵文名叫“憍尸迦”，中文意译为帝释天子。超于此天以外，还有夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天四个天。欲界天的天主又总名为大梵天。在此范围以外，到达色界天，但色界天又有十八天的层次差别，色界最高处的天主名摩醯首罗天，也有翻译叫有顶天，天主名大自在天。欲界和色界的各天，还都脱离不了物理世界的范畴。超过色界，才到了精神世界的无色界天。欲界、色界、无色界的天界和人道世间，再加下三道的畜生、饿鬼、地狱等，才算是一个世界。佛学认为像这样的一个世界，在这个宇宙中，有不可知、不可量、不可数之多。以一个太阳为中心的世界作基准，累积一千个这样的世界，叫作一个小千世界。再累进一千个小千世界，叫作一个中千世界。复加累进，合一千个中千世界，叫作一个大千世界。我们不厌其烦介绍了与佛、道两教学说的天人之说，它和传统文化儒家天人之际的观念，并不相干，但也是并行而不悖，不相冲突，只是介绍中国文化中的佛、道两家，早已存有类似现代太空科学观点的说法，可供后来研究者参考和注意。我们为了孔子所说“受命于天，自天佑之”的观念，与“天命之谓性”的关系，以及周制祭祀和丧葬之礼，便拉杂牵扯了以上许多闲话。其实，总结《中庸》引用孔子这些话的意思，主要也就是《论语》上记载孔子所说君子有三畏的道理。“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”孔子所说三畏的道理，是为了教导我们，因为一般普通人的心理行为，如果没有一个可以敬畏的心情，就会容易自我狂放，肆无忌惮。这种行为，从表面看，像是合于自由解放的原则，但经过时间的累积，一算总账，就会自食恶果，后悔莫及了。例如一个正常的小孩或成人，心中随时思念着自己有可爱可敬的父母；或如下级对上级，随时怕出差错，会受责备；或有宗教信仰的人，随时告诫，那么，他的所作所为，自然就会规矩得多，少犯错误。所谓“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎”的道理，也就是告诫治国的君主们，既要上畏天命，又要下畏民志，不可自专自大，才可能寡过，也就不会成为孤家寡人了。这也是自求多福、自助而后天助的真实意义。至于提到“无忧者其惟文王乎”一句，也是由这个理念而来。如果我们注意历史，就会了解，周文王当时所处的时代环境，以及本身所受殷纣王的迫害，可以说文王的一生都是在忧患中度过，哪里能说他一生无忧呢！尤其当他被纣王幽囚在羑里的时期，既不可有丝毫怨恨的表示，更不能不表示甘愿受罚而悔过的态度。因此只好以畏天命的心情，在幽囚中澄心静虑，精思入神来研究八卦易学，终于完成了千古不朽的大作《周易》一书。所以孔子在《周易·系辞下传》说：“易之兴也，其于中古乎！作易者，其有忧患乎！”便是说明周文王被囚于羑里，在忧患中完成《周易》的著作。但在这里，又说“无忧者其惟文王乎”，那是赞扬他的学养和家世三代的德性。由于他上代的理性和德行，恰好他又有两个出类拔萃的儿子，武王（姬发）和周公（姬旦），都能继承他的遗志，完成文治武功的大业。所以孔子在本文里，便说他有“父作之，子述之”的大福报，这都是由于周文王有“率性之谓道”的好德行，才能做到“修道之谓教”的大功德。讲到这里，觉得研究《中庸》真有一种特别严肃的压力之感。现在且让我们自己轻松一下，姑且对不起圣人，说一个轻松的笑话。据说，世间有一个大善人，死后见了阎王。阎王一见他，就对他很礼遇，而且说，根据你一生的作为，应该再去投生做人，但很难找出最好的标准人样。你自己想想看，要做个什么样的人才好呢？这个人听了，想了一下便说：那我就要
“千亩良田丘丘水，十房妻子个个美。
父为宰相子封侯，我在堂前跷起腿”。
阎王一听，便很恭敬地站了起来，离开座位，向他拱手说：“世间若有这种事，你做阎王我做你。”老兄，我们换个位子坐吧！
其实，世间也真有这样的人，一辈子享父母儿女之福，无忧地度过一生。在抗日战争的中期，我在四川，有一个自流井、富顺之间的朋友。他有祖传天然的十几口盐井，财富自有账房为他经管，太太和姨太太共有四五个，也有两三个好儿子，真是在堂前跷起腿过一生。我们常常对他说，大家都要去抗日，你倒幸福，天天在日抗。他便说，我也出了很多抗日的钱啊！我们听了，只有啼笑皆非。你能说他不对吗？因为他夫妻两人都是双人抬不动的大胖子。
