上论
（刘雨虹 编整）
《中庸》的纲宗
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。这是《中庸》原文第一节，是全部《中庸》的总纲，也就是子思承继传统儒家孔门学养心法的心印。就像曾子所著的古本《大学》那样，从“大学之道，在明明德”开始，到“此谓知本，此谓知之至也”，就是《大学》全文的大纲要。
（一）天与性是什么：《中庸》第一句所说的“天命之谓性”的“天”和“性”两个字，它的内涵是什么呢？其实，刚才我们在前面已经讲过，《中庸》所根据的，是《周易》坤卦的《文言》，以及《系传》等的内涵，希望大家先注意。现在我们用一个最老实、最笨、也最聪明的“以经注经”的读书方法，乃至“以史证经”的方法，自然就可以融会贯通其意了。例如有关本文的“天”和“性”二字，你只要看《中庸》一书的结尾，他所引用《诗经·大雅·文王之什》的“上天之载，无声无臭”两句，就会知道，他所提出的“天”，既非物理世界天体的天，也不是宗教性的玄天上帝之天。《中庸》首先所说的天，是代表心物一元形而上的义理之天。至于“性”字，它指的是天性、人性、物性吗？是明心见性的性，以及世俗通用所认为的性欲之性吗？答案也很简单，《中庸》在这里所指的“性”，是天人之际，心物一元，人的生命本有的自性。你只要详读《中庸》原文，有子思自注的“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，以及“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”，就可完全明白他在《中庸》首节提出的“天命之谓性”的“性”，是指人道根本的自性，它是人们有生自来与天道相通的本性。所以他用典雅浓缩的言文，简单明了五个字“天命之谓性”，就可直指人心，自悟自性了。
（二）率性是什么：第二句，“率性之谓道”，这一句就比较难办了。我们大家两三千年来，就惯用一个词儿，就是率性这样做，率性那样做，或率性不干了，或率性干到底等。这些都和《中庸》所说的“率性”相关。因为“率性”一词，已经变成两三千年来习惯的口头语。其实“率性”这一个名词，是指从本有的天性、人性，所起作用的初心一念。如果勉强引用二十世纪法国哲学家柏格森的观念来说，就是直觉或直观。但照直觉或直观的实际心理状态来说，那是属于意识的范畴，用它来形容“率性”，还是不太彻底的。那么我们只好再引用佛家唯识法相的分析，来作说明，可能就比较清楚了。唯识法相学所说，由本自清净的自性起心动念，是心识作用，大约可分析归纳为五种现象：一率尔心、二寻求心、三决定心、四染净心、五等流心，共五种心态。我们先从等流和染净的心态说起。等流心：我们的心念思想，永远像一股瀑流，像长江和黄河，永远不分清浊，夹带泥沙而奔流不息。所谓清浊不分，就是像我们的心念思想那样，善恶夹杂，圣凡并存，同时平等地在奔流不息，所以称为等流之心。染净心：善心善念，便叫净心；恶念恶心便叫染心，就是最容易受外境影响的，也就是染污心。至于率尔心、寻求心、决定心，这三种心，一般是用在学佛修道的修止（定）、修观（慧）上来讲，才比较容易明白。率尔心：就是平常在不思不虑平静的心境中，无缘无故，突然生起一念的那个心，来不知其所从来，去亦不知其所从去。等于我们睡足一觉，刚刚醒来的一刹那，清清明明，并未加上任何分别思念的心境。这种心境如果一直保持下去，就等于佛家说的“直心是道场”了，但并不是说，知道这样就是悟道了。一般没有修持素养的人，是绝对做不到随时保持这种率尔心境界的，因为跟着而来的，就会习惯性地生起寻求之心了。
寻求心：回忆、追思等心态，便是寻；希望、思索事物等心态，便是求。决定心：大概可分为圣人和俗人两种境界，如果是学养修为有素的圣人，不管是哪种起心动念，甚之是率尔之心，一知便休，随时返还自性的清净本然，这便是趋向圣境的决定心。至于一般平常的俗人，对思念或事情，能断然下个决定，去或不去，干或不干，立刻决断，便是一般平常人所用的决定心了。这些种种的心态，如果照唯物哲学和科学的观点来讲，都和脑的作用有关。然而从唯识法相学来讲，脑是五识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的总和；而心意识（第六意识）的意识并不在脑，何况第六意识的后台还有更深入的两重作用。不过，现在我们不是在讲唯识法相之学，只是稍作说明而已。了解了这些心理状况以后，便可知道《中庸》所说“率性之谓道”的“率性”，也就等于唯识法相学所谓的率尔心。当我们在天性自然中，突然率性而起的心念，就是性命生起机动作用之道的由来，所以叫它是“率性之谓道”。但是率然而起的性命机动之道，有善恶并具的作用，绝对不可以不辨善恶，任由它率性而妄行，任性而乱动。所以要静思反观，要主动地修正它，使它去恶从善，乃至使它“止于至善”才对。
（三）修道是什么：“修道之谓教”的一句，说明学问修养之道，是要使它还归本净，而合于天然本性纯善之道的境界，这便是教化、教育的主旨。也就是我们平常习惯所说的，道是需要修才得的，所以才有“修道”这个名词。因此，他又特别强调道是要修得的，也就是下文所说，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”的告诫。“不可”，并不是不能，就像我平常对一般研究佛学的人说的，佛说“不可思议”，是叫你不可以用平常习惯性的思想议论，妄作注解，并不是说，佛法是“不能思议”啊！如果佛法是“不能思议”，佛为什么还说了三藏十二部经典，还教人去思维修呢？同样的道理，《中庸》在“天命之谓性”的自性自悟之后，接着便说悟后起修的重要，所以提出了如何修正自己，使能合于天然本净自性的方法。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这是说，明白了天然自性的君子们，对于起心动念，随时随地都要戒慎恐惧。即使在没有人看见或听见的地方，也是不敢放任，不敢随便妄作非为的。其实是“莫见乎隐，莫显乎微”，天然自性具足一切的功能，随时随处都有鉴临自己的作用。表面看来，好像没有人看见你，没有人听见你。事实上，它是“似无所在而无所不在”。即使在最隐秘之处，或最微末渺小之处，一切都会明显地反映在自心自性的影像之中。正如佛说：“假使经百劫，所作业不亡。因缘会遇时，果报还自受。”
“故君子慎其独也”，所以有道的君子们，自然会注重起心动念的慎独工夫，注重心境上的率性而起，以及照顾独头意识，使能返还于灵明独耀的本位，而进入“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的“中和”境界。当你在灵明独耀，合于天然自性的清明心境中时，所有生理情绪的喜、怒、哀、乐等妄想之念，都未发动，那就是正确“中”入自性本净的境界了。如果偶因外来境界的引发，动了喜、怒、哀、乐等的情绪妄念，当下就能自动地调整，重新归到本来清净境界之中，那也就是“中和”的妙用了。所以说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”因此又再进一步阐释，修道的人，能随时随处“中”入灵明独耀的心境中，便是修养自性清净的基本。如果偶有所动，便能当即自我调节，返还于安和境界，这就是人人可以做到的修道工夫。“致中和，天地位焉，万物育焉”，假使人的修养能随时在“中和”的境界，那么你就会明白，自己本来就与天地并存在同一本位；同时也会明白，自己本来就与万物一样，都在天地生生不已的养育之中。到了这种境界，也与道、佛两家所说的“与天地同根，万物一体”的道理，完全一致了。讲到这里，为了让我们大家多加体会《中庸》所讲的“中和”境界，顺便引用禅宗张拙秀才有名的悟道偈，作为参考。
光明寂照遍河沙 凡圣含灵共我家
一念不生全体现 六根才动被云遮
破除烦恼重增病 趣向真如亦是邪
随顺世缘无罣碍 涅槃生死等空花
张拙秀才偈中所用的，都是佛家名词。含灵，是指凡有灵知之性的众生；六根，是指眼、耳、鼻、舌、身、意；涅槃，是梵文所谓清净佛性的代号。至于不断烦恼而证本性，不执着真如为道体这两句，都是称赞天然自性本自清净的第一义谛；而一念不生与六根动处被云遮的道理，是和《中庸》所说道是需要修的“修道之谓教”意义相同。总之《中庸》的全文总纲精髓，就在本段的原文之中，所以先要把握这个纲要，下文便可迎刃而解了。后面大部分都是说明“修道之谓教”，和对做人处世外用之学的发挥。但我们现在只是依文解义，先来消化文句表面的意义，后面再做深入的研究。《中庸》原文首先提出总纲之后，又特别慎重引用孔子有关中庸“率性之谓道”与“修道之谓教”的八节话，用来说明《中庸》的重要性。
自在从容中道难
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”子曰：“道其不行矣夫！”子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。”子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”
由“天命之谓性”开始到这里，朱注分割为九章。第一节引用孔子的话，先称孔子的字（仲尼），以示慎重。按照先秦以前的礼仪，对父祖长辈，可以称呼其字，而不可直呼名讳，所以他首先说“仲尼曰”，表示慎重。这些文字都很明白，本来不需要再加解释，只是为了诸位青年同学们都是从白话文的教育起步，因此，再大概作一番说明。“君子中庸，小人反中庸”两句，是说明“中庸”二字，就是人们从天然本有的自性中，直心而行，坦然合于大道的意思。那些天性纯良的君子之人，随时都是在率性而行，从容中道的境界。如果是天性并不纯良的小人呢？他就任性妄作非为，会向相反的方面去做。因此进一步加以说明，“君子之中庸也，君子而时中”，所谓天性纯良的君子之人，他的身心行止，随时都是率性而行，随时都在“中和”的境界之中。至于禀性并不纯良的小人，他就会毫无忌惮地任性妄为。因为他自己觉得，这就是我率性而行的当然道理；认为人本来就应该任其自然，自由自在，这又有什么不对呢？这就说明天然本有的自性之中，是具备善恶兼有的种性。同样是一个人，他在生而自来的天然本性中，或纯善，或纯恶，或善恶兼半，或善多恶少，或善少恶多，每个成分都各自有所不同。例如佛说：“纯想即飞，纯情即坠”，也是同一道理，很难分析详尽。
因此，古今中外，一切圣贤，都注重教化的工作，希望人人都能修到去恶返善，还归天然纯净本有的自性道体，才为究竟。接着他又说：“子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”这是引用孔子感叹的话，说有关中庸之道的学问修养，恐怕是到谷底了，人们长久以来，很少注意到它的重要了。但孔子又说：“子曰：道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”孔子说，这个天然自性本有的纯净大道，人们为什么都不能自“明”，又不能依道而自“行”呢？啊！我知道了，凡是生性比较聪明有慧智的人，聪明反被聪明误，因此妄用聪明，不甘于本分，喜欢做出异乎平常的事来。而那些愚笨的人呢，却偏想修行学道，自己头上安头，把道推崇得太高太远太玄妙了，所以永远摸不着道的边缘。这个本来便是平平庸庸的大道，人们却始终不会明白，那是什么原故呢？因为那些自认是贤人君子的人们，又太过于重视修道的重要了，平常一副道貌岸然的样子，反而做得太过头了，因此不合于道。可是那些很不肖的人们，又偏要去学习修道，其实他们只是追寻稀奇玄妙，因此也永远够不上道的边缘。其实，道是很平常的，譬如每个人都知道，口渴了喝水，肚子饿了吃饭，但每个人吃喝了一辈子，有多少人会彻底知道饮食的正味呢？大部分都是吞咽下去，所有的滋味都是含糊不清，浅尝辄止就是了，并没有彻底知道真正的滋味。因此，孔子便深深地感叹说：“道其不行矣夫”，这个天然本有的大道啊！恐怕永远也不会行得通了。
讲到这里，忽然想起古人笔记上的两个故事，可以用来说明孔子所说“知者过之，愚者不及也”和“贤者过之，不肖者不及也”的道理。第一个故事，是在南宋的时代，朱熹在福建武夷山讲学，恰好道家南宗神仙丹道的传人白玉蟾，也隐居在武夷山。那个时候，朱熹正在探索汉代丹道鼻祖魏伯阳所著的《参同契》，却始终不能得其要领；而他的弟子们，则常常提到白玉蟾的许多奇事。朱熹素以儒家的理学大师自居，便说，白玉蟾的那些事，都是偶中而已。有一天，他约白玉蟾一起游山，中途忽然碰上一阵大雨，大家都被淋得一身湿了，可是白玉蟾却全身不着雨滴，还很悠游自在。朱熹面对这样的情况，便情不自禁地问白玉蟾，你这是什么道行？白玉蟾便笑笑说，不过偶中而已。朱熹听了哑然失色，当然，更不知其究竟了。第二个故事是在明朝，理学名儒王阳明，当然也是出入佛老两家多年，对于参禅打坐，修道炼丹，仍然并不忘情。当他在江西的时候，有一次，在一个道观的门口，看到当时著名的道家活神仙蔡蓬头。王阳明认为机不可失，便赶过去，当面叩头。但蔡蓬头回身就走，进入道观里去了，好像根本没有看见王阳明似的。王阳明紧跟不舍，跟着蔡蓬头到了大殿上，又过去跪下一拜，蔡蓬头又转身走了。但王阳明丝毫不敢怠慢，又追随他身后，总算没有白费力气，蔡蓬头被他追到道观后园的亭子站住了。王阳明于是再过去恳切地跪下一拜。这个时候，蔡蓬头发话了，他对王阳明说，你前门后殿三拜，礼虽隆，然始终未脱官气，于仙道无分。说完又飘然而去，王阳明为之黯然失色。透过这两个故事，说明孔子所说“知者过之，愚者不及也”和“贤者过之，不肖者不及也”的道理，很值得作为旁证的参考。
入世修行从容中道更不易前面引用孔子的话，说明学问修养随时从容中道的不易。接着再引用孔子的话，说明入世修行，为人处世而从容中道更难的道理。孔子说：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”这是孔子赞叹虞舜的话，是说像舜那样，真可以说是大智慧的成就者。舜既爱好学问，又随时随地谦虚向人请教，同时又爱好审慎体察通俗浅近的话。所谓“迩言”，便是平常的俗话。例如通常人们所说的小心啊！当心啊！留意啊！其实，这些俗话，都是合于“率性之谓道，修道之谓教”的至高无上的名言。这便是“好察迩言”的道理，并不是说，舜最喜欢听信身边人的话，那就有问题了，千万不可错解。其实，在《周易》乾卦九二爻的《文言》中，孔子就说过，入世为人君的德行，必须要如“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”。《文言》这里所说的庸言、庸行，就是指最平常、最平庸通俗的言行。因此，在《中庸》这里，便有“隐恶而扬善”的一句，也是说明自己的内在心理上，必须隐没恶念，发扬善心才行。这就是《文言》中所说“闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”的道理。所以下文便赞舜有“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”的盛德了。所谓“执其两端”，是说对善恶两者，都很清楚，“用其中于民”，有时必须面对现实，把握善恶之间的妙用权变，做出适于当时当位的中庸之用。
“其斯以为舜乎”，这是说，虞舜有圣人之道，同时也有圣人之才的大智妙用了。但是人能具备大智、大仁、大勇这三达德，谈何容易！因此，孔子又自谦地说：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”孔子在赞叹虞舜的大智之后，又说，别人都说我也很有智慧，事实上，我并没有什么智慧。例如别人故意设个圈套，驱使我走进猎网，落到陷阱里去，我都不知道逃避。这是孔子的自嘲自讽。至于对于心性内明修养的中庸之道，他又更加谦虚地说，我虽然想要保持在中庸的本分上，但不到一个月，就又守不住自己的心戒了。所以说，我哪里是真有智慧的人呢！我们讲到这里，就不禁要问，孔子为什么会有这样的感慨呢？答案很明白，因为孔子生当乱世，却想要实行传统的人伦大道，结果穷其一生精力，明知其不可为而为之。这正是孔子的伟大之处。他出任鲁司寇以后，明白了绝对救不了鲁国的衰败，于是毅然离开父母之邦的鲁国，先到齐国，然后又周游列国（有说是七十二国）。中途又与弟子们困在陈、蔡之间，七日不得饮食，几至饿死，最后只好长期居留在卫国等。由他的经历就可以明白，他的一生，并非如他自己所说的，是“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”的行径。事实上，他是被时势人事所迫，处处遇到世途上的陷阱，使他始终困于尘劳而不能大行其道。但他是明知其不可为而为之的，总希望以自身的教化，能够唤醒人心，返还正道，他这个愿力，始终不变。
与孔子很相似的，就是公元前五六百年时印度的释迦牟尼佛，他不愿称王称帝，而毅然离家出世，最后成佛而教化众生。希腊的苏格拉底，也是为坚持理性的正念，甘愿饮毒而亡。至于迟五百年而生的耶稣，为了显示正义的博爱教化，也宁可舍身被钉上十字架。这都是千古圣贤同一悲天悯人的心情，以身示则，做出不同教化的榜样，永垂万世不易的法则。《中庸》在本节里所引用孔子的感叹——“驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也”，只是反面说明，明知其可避而不逃避而已。大家只要读过《吕氏春秋·孝行览·遇合篇》中所说，就可以完全了解孔子的这种精神了。如《吕览》所云：“孔子周流海内，再干世主，如齐至卫，所见八十余君，委质为弟子者三千人，达徒七十人。七十人者，万乘之主，得一人用（而）可为师，不为无人。（而）以此游仅至于鲁司寇。”这就是最好的说明。至于他自说“择乎中庸而不能期月守也”，也是孔子自谦的反面文章，“择乎中庸”，常在“中和”的境界，那是专为涵养自己，在性天风月，美在其中的定静之中，足以自立自利，但不一定可以立人利他。所以他宁可被隐者们讥为栖栖遑遑如丧家之犬，反而以身作则，传授淑世利人的中庸之道；绝不愿浪费岁月，徒使中庸用世之学湮没于世道人间。然而入世行道，毕竟不是容易的事，其中的痛苦艰危，实在无法可使一般人了解。但有的时候，虽然悲愿宏深，也难免会发生只求自了的小乘意向。所以对颜回的“择乎中庸”, “拳拳服膺”，死守善道的作风，孔子便有欣羡之叹了。因此，子思也非常巧妙的，在这里引用“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣”的描述。所谓“拳拳服膺”四个字，是形容两手握住一种至善美好的东西，放在胸口贴身抱着，绝不放开双手。等于那些得了道的出世隐士，或如佛家小乘的罗汉们，以及道家的神仙们，宁可涧饮木食，高超远蹈，避开世网，也不肯入世自找麻烦。所以下文又引用孔子的话说：“子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”这是说，要使天下国家达到平等均衡，并非不可能；至于轻于去就，辞去高官勋爵，舍弃富贵功名，也并非不可能；甚之，在战场上舍身忘死，冲出剑树刀山的包围，也都是可以做到的；唯一不可能做到的，就是即身成就，达到中庸内圣外王的学问修养境界。
我们讲到这里，如果从宋儒朱熹的《中庸》章句来算，已经研究讨论了九章。依照我们的理解，由“天命之谓性”开始，到“天地位焉，万物育焉”，正是《中庸》的总纲，也是《中庸》之学的大前提。继由“仲尼曰”开始，到“中庸不可能也”，都是子思引用孔子的话，明辨中庸之道的重要引申。综合前面九节的全文，才是《中庸》上文的第一段落，但朱熹却把它分割为九章。接着而来的，从朱熹所编的第十章起到第十五章，是说天性和人性之间，乃至与地缘关系的发挥。
天命之性与地缘人性
子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。”
我们读《中庸》这一节，子路所提出有关南方和北方，地域对人性的影响，也许觉得非常诧异，怎么在《中庸》这里，会有这个问题的出现呢？事实上，这是古今中外人类历史上的重大问题；也可以说是从唯物史观到唯心史观的哲学性、政治性乃至政治哲学史上的重大问题。无论是中国或世界各国，这个问题几乎都是同样存在的。正与《周易·系传》所说“方以类聚，物以群分”的原理相同。目前我们看到报章上所创的新名词，所谓“地域情缘”，也正与此有关。
“子路问强。子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？”这是本节的重点，子路忽然想起一个问题，他问夫子，哪个样子才算是真正刚强的人？大家都知道，孔门的七十二贤的弟子中，唯有子路好勇。换言之，子路是天生的英雄人物，而且在孔子的弟子之中，他是既有文才又有武略的将帅能人。他因有所感而提出这个问题。孔子听了便说，你想问的是南方人的个性倔强，抑是北方人的个性倔强？或是只对整个人性来说，什么叫作真的刚强呢？我来告诉你吧！
“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。”一般来说，具有温柔宽谅的教养，而且对那些没有道理的行为，并不愿意报复，便是南方人柔中有刚，好强个性的表现，所以南方是适合一般君子们居住的环境。“衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”北方人平常民风就很强悍，卷起袖子，腰间围着皮带，插上刀剑，宁死不屈的个性，这是北方人刚强的性格，所以北方是一般有倔强气质的人习惯居住的环境。但过于温柔和过于刚愎的个性，都是偏差的弊病。
“故君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。国有道，不变塞焉，强哉矫。国无道，至死不变，强哉矫。”如果是真正有道有学的君子，虽然温柔和顺待人，但不可过于软弱无能，如果随波逐流，则成为无勇又懦弱，那必须要加以矫正，使他能够强毅而独立。总之，为人处世，如果能够中立不倚，当然很好，但不可矫枉过正，变成一味倔强而不通人情世故，那也要加以矫正，使他能够合于和顺的德行才对。尤其生当国家社会有道的时代，不能变成标奇立异的特殊人物，自己有错就要改过自新，那才算是“强哉矫”的完人。如果生当国家社会无道的时代，坚持道义人品的风格，独立而不倚，至死不随流俗所变，也才算是“强哉矫”的精神。
古代文章，用字简练，含义深远。例如本节孔子和子路的对话，讨论地缘区域所产生后天人性强弱的问题，如果详细加以讲解，牵涉的范围，关系天文星象、地理、地质、生物化学环境、区域的人文风俗习惯等因素，一讲又是几十万字的专论，我们不能离题太远。但本节所讲有关地缘区域对后天生命习性的影响，虽有南北东西之分，而在“天命之谓性”的天性而言，原本同体，并无差别。正如禅宗六祖的大弟子石头希迁禅师的《参同契》中所说：“竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。”这就是最好的注解和说明。现在所要了解的，是《中庸》到这里引用了子路和孔子的对话，说明先天的“天命之谓性”与后天人性之异同，要怎样加以学问修养，才能矫正后天人性之偏差，以达到还复于中庸正道的本位。所以下面接着而来的，又引用孔子自己所说的，如何遵守传统圣贤的教导，如何是他自修“率性之谓道”的原本志向。
子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”
孔子说，有些修道的人，喜爱清静无为，一生怀素抱朴，高蹈世途，隐迹山林，与世隔绝。另外也有些修道的人，喜爱标奇立异，表现得非常神奇古怪，异乎平常。但无论禀性是素隐或行怪，他们都会影响时代或后世，而且也会被人们崇拜信仰，甚之有著述留传后世。但是，我（孔子）是绝对不愿这样做的。所谓君子之人，只是遵守天然自性的禀赋，尽人事之道，任由天命的安排。如果半途而废，我是绝对不能的。总之，君子之道，是依乎中庸而住于天人之际的“中和”。如果遁世避迹，出离人间，永远不被人所知，唯有出世的圣贤才能如此。孔子只讲到这里为止，我们不要为他再加一句说“我所不为也”的话啊！那就会违背孔子为人伦大道而苦行的本心，反为罪过！其实，在《周易》乾卦初九爻的《文言》中，孔子已经说过：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷。不见是无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”这是指真正出世的圣贤，才走潜龙勿用的路线，那是另有其道理的。
人性与天性
君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。
本节接着引用孔子的话，讲到人的生命，禀天然自性而起的功能之道，就是形而下的饮食男女的人性；其与形而上先天纯净本性的关键要点，也就是人道与天道相关之处。尤其是第一句的“君子之道费而隐”，最为重要。我们必须先要了解这里所用“费”和“隐”两字内涵的重要性。
“费”是什么意思呢？其实，明白了现代人通用的一句话“浪费”，以及“费用”，就知道《中庸》这里所讲的“费”字，就是任何时间、空间都弥漫着它的作用的，便叫“费”。“隐”是与“费”相反的意思，任何时间、空间，随便在哪里，你都摸不着、看不到的，便叫“隐”。这两个字的道理，与本节所说“天命之谓性”，关系非常重大，所以必须再三啰唆，交代清楚，才能讨论下文。如果再如古人惯用的注释手法，“性者，性也；或天性，人性也”，就仍然摸不着边际了。再进一步来讲，孔子所说的“君子之道，费而隐”这一句，就是孔子的直指人心、见性修道的方便法门。道在哪里？道在平常日用之间。道体自性的显现，本来是无所不在而无所在的一种功能。所谓“费而隐”，便是无所在无所不在的说明。例如佛学所说的证得菩提，这个梵文翻译过来的名词，是指觉悟自性而成道的意思。翻译全文（阿耨多罗三藐三菩提），叫作无上正等正觉。佛也说过：“一切处皆成正等正觉。”孔子所说的“费而隐”，与佛说一切处的意思相同。另如道家的庄子，他最喜欢用幽默的言文来表达道的理念，他说“道在屎溺”，等等。当然屎溺也在一切平常日用之中，所以庄子说的一点也不错。可是讲到这里，又使我想起古今两个故事，先插进来讲，作为参考。
第一个故事，是五十多年前，我在四川峨眉山静居的时候，有一天，寺里的当家师来说：岂有此理！今天来了一个朝山的香客，他要跳进粪池里洗澡，洗完要再跳到我们的水池中清洗。我不准，他就大吵大闹，说是修一门道功，每天非这样做不可，希望你去阻止他。我说：他是从遂宁来的吧！当家师说：你怎么知道？我说：遂宁有一位得道的高僧，大家叫他疯师父，他还有一个师公，叫癫师爷，平日就住在乡下的茅厕里。他大概是跟疯师父没有学好，弄错了方向。于是当家师叫他来见我，我说：你的师父，我见过，你不要替他出来丢人现眼吧！他说：师父对我说“道在屎溺”嘛！我说：你师父没说错，只是你会错了意，从今天起，赶快停止这样做。回去转告你师父，我叫你去跪在师父前面求忏悔，要他好好教你。这里的水池，是大众吃喝用的蓄水池，如果你不听话，大家起了公愤，马上就要赶你下山去，天快黑了，你就不好受了。这就是“愚者不及也”最可笑的故事。
另一个故事，就是宋朝名儒诗人黄山谷，他从学当时著名的大禅师晦堂参禅，非常用心，追问得很紧。有一天，晦堂禅师看他急得那个样子，便说，你读过“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔”。黄山谷听了，当然很不是味道，因为那是《论语》上记载孔子的话，当时读书考功名，大家都背得很熟，那还要问吗？可是师父问了，他只好很恭敬地说，读过，记得。晦堂便不再说什么了。其实，道在平常日用间，并没有另外一个秘密可以隐瞒的，晦堂禅师只引用了孔子的一句话，就已指示得很清楚了。可是黄山谷却犯了“知者过之”的偏差，过分高推圣境，所以仍很茫然。于是晦堂禅师便站起来，独自悠哉游哉走出山门外去散步，黄山谷只好默默地跟在师父后面。那是秋天，恰巧正是木樨桂花盛开的时候，黄山谷静静地跟着师父走了一阵，晦堂禅师忽然回头问他，闻木樨香否？黄山谷立刻就答说闻啊！晦堂禅师便说：“吾无隐乎尔。”在这个时候，黄山谷一听，便恍然大悟，当然也彻底知道“君子之道费而隐”，以及佛说“一切处皆成正等正觉”的大义了。这是禅宗公案中有名的黄山谷“闻木樨香否”而悟道的故事。但这还是黄山谷的初悟境界，到了后来，他也像苏东坡一样，被贬官到贵州。有一次，因为疲倦想躺下睡觉，一不小心，把枕头“呯”掉地上，碰的一声，他才彻底大悟了。
