治国九经的补充接着治国九经的法则以后，又进一步申述细则。
第一首先补充讲说领导治国者本身修身的内养和外用。“齐明盛服，非礼不动，所以修身也。”解题读来非常简洁，统归起来，只有两句话八个字，“齐明盛服，非礼不动”而已。事实上，这两句话的内涵，并不简单，却有三个最重要的基本学养，怎样才叫“齐明”？那是同于《大学》所说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的重点。也便是《中庸》开始所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的中和学养境界的缩写。所以首先需要了解这个“齐”字，在古文的读法，就是“斋”字，也就是后世所谓“斋戒沐浴”，以及如世俗所谓“持斋”、“吃斋”的“斋”字。在这里所谓的“斋”，就是澄心静虑，自净其意，斋心自律的代号。如果再进一步严格地说，便是《周易·系辞》所说“洗心退藏于密”的圣境工夫。由于斋心自净其意，才使心境清明，达到明智照耀的功用。换言之，这便等于唐代禅宗神秀禅师所说的渐修要旨，“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”的作用。如果再进一步，如禅宗六祖慧能大师所说“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”的境界，那就可超凡入圣了。这也就是《大学》所谓修身，先由格物、致知、诚意、正心而到达的内明之学的标的。如果由这样去了解，可算是真正读懂了“齐明盛服”一句的“齐明”两个字的内涵了。
二是“盛服”，便是儒家一贯注重礼仪外相之学的要求，所谓人之所以为人，必须要有严谨的衣冠来庄严他的外相，这样才能表示人之所以不同于其他动物的模样。所以必须要“正其衣冠，肃其瞻视”。在我们上古以来，儒道本未分家的文化中，对于人与其他的动物，本来也是一视同仁，并不自大而自尊自傲，故称人类叫作“裸虫”。换言之，人是裸体无毛的大动物，与其他的毛虫之类，只有形相的不同而已。但因为人类有了思想文化，因此就大不同于其他一切的生物了。所以人文文化的开始，首先便形成了人的衣冠，不但可以御寒避热，并且可以装饰自己而建立起人类的尊严。因此，从上古时代有了文化文明的开始，便以轩辕黄帝时代制作衣裳，作为划时代的代表，从此以后，经历四五千年之间，每一个历史朝代，都自有他的“衣冠文物”表示本朝本代的象征。并不像现代人的大方，反而以同于印度上古时期的裸形外道为美观。所以孔子在对答鲁哀公问政的头条答案，便反复重申内养的“齐明”，外形的“盛服”，便是领导国家者自我修身的要务。
三是“非礼不动”的重要了。我们需要知道，在这里所讲“礼”字，并非是单指礼貌、礼节的仪礼。“礼”字，是整体人文文化，全部内涵的一个代名词。例如我们平常所谓的四书、五经中《礼记》这一部书名，事实上，它所包含的分别内容，便有三部要典，统称“三礼”。大体来说，《周礼》是搜罗周朝文化和政治体制的内容，也可以说是周朝的政治哲学或宪政哲学思想的资料。《仪礼》，包括周朝继承传统文化的社会哲学，和人类社会生活次序的规范等等。《礼记》，那是汇集中国传统文化整体的大丛典，内容非常广泛，例如我们现在所讲的《中庸》和《大学》，以及《礼运篇》中的大同思想，只不过是其中的几篇论文而已。其余就可想而知，不是那样的简单了。
因此，在这里所讲的“非礼不动”一句话，内涵非常广泛。但也可把它浓缩来讲，礼者理也。那么，所谓的“非礼不动”，就是指对一切政务、对一切事物等等的措施和举动，凡是不合理的，在“逻辑”论理上，没有经过如下文所讲的博学、审问、慎思、明辨的作为，绝对不可轻举妄动。这便是秉国之钧者，以及担任各阶层的主管老板们，需要知道内明外用修身之学的重点了。第二补充领导治国者怎样小心做到“选贤与能”、“重德尊贤”等行为上的风采。如说：“去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。”这也只有两句话，去掉一个中介的“而”字，便也只有八个字，“去谗、远色、贱货、贵德”四个要点。一是不要轻易听信左右前后内外重重包围者的谗言。二是不要贪图男女之间的美色，乱搞性的关系，致使自己落于“玩人丧德”的陷阱之中。三是不要因为私欲爱好而贪图财货，落于“玩物丧志”的深坑之中。四是需要尊重有高尚人品的道德之士。但要真正了解这四个要点，对于齐家治国之道的重大关系，那就需要引用三千年来的许多历史故事来印证，恐怕又要变成专题论著的一本大书，我现在实在没有时间和精力来多作说明。其实，在本文两句话中，把男女关系的色欲、谗言、好货三个问题连在一起，等于就是一个中心有三角交叉的关系，那是很有道理的。但我只想对这三个要点，扼要地说明几句。
第一，什么叫正言和谗言，实在很难下一个正确的定义。有时正言若反，有时反言若正，除非是听话的人，自己具有高度明辨的慧力，心如明镜，着手心头便判别得很清楚。无论圣人与小人，要对某一对象和某一件事来讲，有时候，或多或少，难免总有一点吹牛拍马的语气。只要本人身居高位要津，或当上老板的时候，自己要头脑清醒就好了。所以我常常提醒大家，清朝乾隆时代孙嘉淦《三习一弊疏》的奏折，最为重要，需要认真一读。那是一篇很有实质性的名文，无论是上至帝王，下及政府官员或工商业社会的任何一个小主管、小老板，都应该引为警惕的教诫。除此以外，以我个人几十年的阅历来讲，从读历史，和亲眼看到二十世纪以来，现代史上几番风雨的经验来讲，最可怕的谗言，就是高呼万岁和高喊伟大，以及群众爆发鼓掌欢呼的声音。我曾经每对这种情景，便心有戚戚焉地冒出一句诗说：“误尽苍生是此声。”这也是非谗言的最大谗言，应当明白。再说有关谗言的问题，只要明白古人几句名言，可以举一而反三，自当少犯错误了。如说：“来说是非者，便是是非人”、“是非终日有，不听自然无”，配合阅历与经验，就可了然于胸，运用之妙，自在一心了。
其次，是“色”字，不应该只把它从男性的本位上出发，好像是专对女色来讲。例如清代名儒史学家赵瓯北，他题梓泽园（石崇的金谷园）的诗说：“美人绝色原妖物，乱世多财是祸根。”的确是两句名言的诗。如果把它拿来解释好色和好货两个方面，只要有这两句诗就可说完了。但也未必尽然，男人好女色，女人亦好男色，色字它所代表的祸害是欲爱过分所发生的毛病，问题并不出在漂亮美丽的色相上面。我们缩小范围，只拿唐代两三个历史故事来说，唐太宗并非不好女色，但没有出大问题。武则天也好男色，但她和唐太宗一样处理得当，并没有因男色而妨碍政治，也没有因好男色在政治上出大问题。唐明皇容易听谗言，又好玩，又好色。但他在开元政治时期，并没有因这些毛病出大问题。唐明皇的问题，是出在晚年，正当男人的更年期以后，精力衰退，头脑不清，智慧、勇气，都落在昏沉的阶段，因此由明君而变成昏君，所以便出了大问题，从此而使唐朝的气数，也便一落千丈。至于说男女之间，长得漂亮的便叫色，那也不尽然。古人把女人所爱好的漂亮男性叫作“面首”，这个用词很有道理。漂亮，只是头面的好看而已。无论男女，真正的好色，不只是爱好“面首”的漂亮，而是爱上对象的某一特点或特性，这正如一般俗话所说：“牌打一张，色中一点。”你只要仔细观察社会上所发生的事实，有时候，一个对象是比较丑陋的人，反被漂亮的所喜爱，并不是漂亮的人便会专爱漂亮的对象。“色”字，可说是男女之间，专对某一点爱好的代名称而已。
例如唐明皇先后最爱的两个人，一个是梅妃，一个是杨玉环，如果根据历史资料来说，梅妃比杨贵妃清丽漂亮得多了。可是梅妃清丽而有文才，性情比较严谨，比不上杨贵妃的浪漫，来得适合于唐明皇的性格。但不管如何，都不能把一个人的成功和失败，专门推过到女人的身上去。更不能照骆宾王讨武曌（武则天）的檄文所说：“掩袖工谗，狐媚偏能惑主。”这就是武则天或某一女人的大罪过。用手遮住嘴巴一笑，是女性偶尔为之的天然动作，说的不一定专是谗言啊！我讲了这许多闲话，是看大家听讲《中庸》太过严肃了，也太累了，所以故意扯出这些笑话使大家开心。话说回来，爱听讲小话，爱听别人打小报告，以及好色，都是做领导者最容易犯错的大毛病，你看当代美国总统的问题，也不是出在这种事上吗？如果依据学术问题来讲，爱好偏听小话和好色的习气，都是精神不正常，是心理行为医学上的大问题，细说难尽。只是提起大家要做研究的注意而已。
至于有关好货这个问题，需要明白，古人所谓的好货，不但只对爱好财富而言，同时包括爱好玩弄任何物质的东西，都叫作好货。例如古人常说“女人好货”这样的话，那是说女性们比较偏向爱好漂亮名贵的装饰品，如衣物、钻石、珠宝，等等，便叫好货。有关男性好货，在我们的历史上，便有好几个皇帝非常爱好聚敛财富的事例。其他如宋徽宗的爱好玩弄奇石和字画，也都属于好货之例。在抗日战争的后期，当时国民政府的主席是林森先生，也许现代的中年以下的人，根本就不知道现代史上有这样一号人物，但我们当时都习惯尊称他的表字叫林子超先生。他是一个品德清高，淡泊寡欲的人。我在峨眉山大坪寺闭关的时期，他也正在大坪寺下面的洪椿坪寺院中避暑，他虽身居一国之尊，带来的随从，只有几个人而已。也许负责保护他的任务，便是山下有一连看守故宫博物院的宪兵吧！有一天，当家师父特别来对我说：林主席在洪椿坪，听说这里有你这样一个人在闭关，他很想上山找你谈禅。我听了便说：这一定是傅常（真吾）先生漏了嘴，他上山来看我以后，下山便经过洪椿坪，可能因此被林主席知道了。大坪寺的山路太险，绝对不可以要主席上山找我这个闲人。当家师父说：洪椿坪的当家师父说，主席喜欢吃素、写字、静坐，公事很少。有时候有空，还帮忙小和尚擦香炉。小和尚说主席擦的香炉都发亮，比谁都擦得好。我便对当家师说：你们不知道，林主席多年来只是单身一人，并无家眷，而且他还是修白骨禅观的行者呢！当家师听了大为诧异。过了几天，我便接到傅真吾先生的信，说是由参军长吕超先生的转告，他想上山和我谈禅。傅真吾认为不如我破例去一次洪椿坪看他，免得山上路险，怕发生意外。因此，托当家师与洪椿坪方面连络，特别约定时间去看他。
其实，早在六年前，我在杭州读书的时候，因为一件事，曾经写过信给他，当然他不会记得。潇洒清秀的子超先生，经常爱穿一件长衫，戴一副金边眼镜，留着胡须，慈容可掬。我们一见面，他便注目微笑看着我说：你知道袁子才归隐小仓山房时，有人送他一首咏吕岩的诗么？我说：主席是说“十年橐笔走神京，一遇锺离盖便倾。未必无心唐社稷，金丹一粒误先生”这一首诗么？他听了以后，便自拈须微笑说：你好记性。我说：这是主席责我逃禅入山吧！他就端起茶杯说：请喝茶。我也不再说什么。喝过茶后，谈了一些山上景物和其他的事，我顺便看到他桌上有几张字画，还有一堆别人求他书法的宣纸，就不知不觉多看了几眼。他便说：你也欣赏字画？我说：对书法，有兴趣，没有下过工夫。画嘛？更不会，只是爱好而已。他说：玩物丧志，不会更好。我接着说：家父曾经对我说过，根本不懂字画古董的是俗人；拼命收藏字画古董的是痴人。他听了回头看我一笑说：令尊讲得好。你看壁上这几张宋人的字画，能分别出真假吗？我说：外行，不敢妄语。主席说：这所有的字画，大半以上，都是赝品（假货）。我只爱好欣赏，并不收藏。凡是字画，能够做到以假乱真，便是高手，而且需要比真的还要高明才行。况且，挂在我们这里，大概别人也不好明说是赝品，彼此心照不宣，会心一笑，岂不妙哉！我听了便说：这是狮子一滴乳，迸散十斛驴乳的话，非你老不足以语此。他听了，掀髯一笑。再谈了一阵，我就以日已迟暮，山上不好走为由，立即告辞。他送到三门说：山中半日，大非易事啊！他在抗日战争胜利以前逝世，但我始终还记得他清华绝俗的风姿，和蔼慈祥的笑容，淡泊如头陀的生活和作风。这是我亲自见过一位国家最高领导人“远色”和“不好货”的风格。至于怎样是贵德而劝贤，这在“四书”、“五经”上，已经说得太多，而且也流传了两三千年，只要大家能细心去研读，自然就可融会贯通，不必再加细讲，不然，就说来话长，反为累赘了。
第三“尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。”这已在前面说过，是对古代宗法社会大家族血缘关系的亲亲之义，也便是上文“亲亲则诸父昆弟不怨”的发挥。但很遗憾，在秦汉以后，被所有家天下的封建帝制，私心自用，作为非同姓不封王的借口，完全失去“亲我亲而及人之亲”，和“民胞物与”的博爱平等的真义。如果撇开帝王专制政体的善恶是非不讲，只取对亲族之间兄弟的友爱来说，比较起来，东汉光武帝刘秀，和他的儿子汉明帝刘庄，都是善于处理父子兄弟之间的事例。其次，便是唐明皇在开元时期，还能做到与兄弟等大被同床的一幕，也可算是千古以来的美谈了。
第四“官盛任使，所以劝大臣也。”这是指领导者在选任贤能的大臣和干部以后，需要做到“用人不疑，疑人不用”的原则。所谓“官盛任使”的意义，是说选拔大臣，事先需要慎重遴选他的才德学养。既然认为此人必定可以担任某一职责，委之以重任，那就要使他在担负责任的时候，不要加以干预，不要使他不能发挥才能，不得施展抱负。不然，就可能使他功败垂成，或变成劳而无功的结果。有关对大臣或重臣任使不专，最后铸成大错，造成严重的后果，在历史上事故不少。最明显的事例，便是明朝末期，对于经略辽东的熊廷弼，以及督师蓟辽的袁崇焕，不但是任使不专，反因听信小人的陷害而妄加杀害。大家只要多读历史就知道，在这里，便不多说了。
第五“忠信重禄，所以劝士也。”这是指对任用一般公务员干部的原则。所谓“忠信”，可以说有上对下和下对上的两重内涵。凡是一般任职公务人员的干部，对恪守职务和上级的正确指令，必须要有责任感而做到尽忠尽信。但在上级，也必须对下级干部要有忠诚的信任感才行。除此以外，更要紧是“重禄”。这是指对任用一般公务人员的干部，必须要有足以养家活口而有余的待遇和补给，才能造成“养廉”，使人能够做到廉洁自律的功效。如果是要求人人节操如圣贤，用之如牛马，防之如盗贼，那便如俗话所说：又要马儿会跑，又要马儿不吃草，行吗？！
第六“时使薄敛，所以劝百姓也。”这是从古到今，诸子百家学说，大都是主张怎样在财政税收上，需要做到轻税、薄税的要求。如果强调一点来说，几乎一部二十六史，便是一部财经税收兴衰恩怨的旧账簿。它和人类战争史一样，几乎很少看到在百年之内，绝对不会发生民怨的情形。希望专门研究财政、经济、税务的专家学者，能够提出一个百年大计的长治久安的财税之道，然后再来讲民主、自由和大同之治，那便可说是虽不中，不远矣。
第七“日省月试，既廪称事，所以劝百工也。”这是古代对于百工技艺工业管理的原则。但在讲解这句话之先，必须知道古人对“既”字，是读作厩，便包括有如现代的厂房或工作坊，甚之，可以说如工厂的意思。“廪”也包含有食禄和工资的意义。所以他说到奖励百工技术发展的管理方法，必须要做到管理周密，每天每月，必要测试他的进步和业绩，并且给予服务和权利之间公平对等的待遇，才能劝使工业上的发展。如照现在看来，早在两千多年前，孔子已经首先提出工商业管理学上的大原则和大道理。只可惜从秦、汉以后，一般冒称尊儒尊孔的帝王，和自认从儒学出身的大臣们，一直没有真正实行他的思想学说而已，那是多么的冤枉，多么的遗憾啊！
第八“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。”这一项柔远人的理念，我们在前面已经扼要地讲过。它的重点作用，是因春秋、战国的时期，各国诸侯之间，如要图强称霸，必须要争取引进外来的奇才异能之士，成为己用。但对于引进外来的人才，也必须要有测试和甄别，如果真是高明之士，无论是外来或本有的，就必要嘉善（奖励），加以任用。倘使是徒有虚名，不符实际的，也便要以尊重自己本有的人才为主，应当自矜自尊，不必太过自卑。否则，便如俗话所说认为“外来的和尚会念经”，那也未必尽然，外来的和尚，有时念的经，并不见得比自己的好过多少啊！
第九“继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”“怀诸侯则天下畏之”一节的补充，所谓“继绝世，举废国”，以及“治乱持危”的理念，这是中国文化，对于国际世界和平共存的传统信念。从西（公）元前二三五七年唐尧以前开始，已达四五千年而相仍不变。如果要正确研究，必须从《尚书·尧典》，和《春秋·公羊传》、《论语·尧曰篇》等资料来作说明，才较明白。但在上古史上，真能实施这个政治理念的，唯有周朝建国之初，实行分封诸侯，“兴灭继绝”的作为，最为明显。例如《尚书》首篇所列的《虞书·尧典》记载唐尧的王道政治，便说“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”。《论语·尧曰篇》则说周初“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”。《春秋·公羊传》僖公十七年，记载齐桓公的霸业，也说“桓公尝有继绝存亡之功”云云，这都是说明兴灭继绝，治乱持危，是中国传统文化王道或霸道治国平天下的目标。并非如秦汉以后假借仁义，实行家天下帝王体制的霸业，以诛灭九族，赶尽杀绝为能事。
在东西方人类历史上，最明显的史实，便是周朝建国的初期，他领导了固有的八百诸侯，革了殷纣危乱政权的使命，重新分配诸侯的治地，组成一千多国的联邦政体，由诸侯各自为政，分治其国，只是拱奉周朝，作为中央政府的共主。但中央共主的周朝治地，也不过是“邦畿千里”而已。至于各国诸侯的治地，大的不过百里，小的不过数十里。这就是周制“治乱持危”以后的约略情况。至于历史记载周初“大封建诸侯于天下”的事，便说：“封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”“封纣（王）子武庚为殷侯，使管叔、蔡叔、霍叔监殷。”其中所谓神农、黄帝、尧、舜、禹的后代，在周朝以前的历史上，都是早已灭亡了的先朝，但他却秉着“兴灭继绝”的政治伦理道德，重新找出这些先朝的后代，加以封建为诸侯，有的一直随周朝七百余年而并存，最后灭亡，统一于秦政。因此在《中庸》下篇，便特别提出孔子的政治哲学理念，是“祖述尧舜，宪章文武”，就是这个意思。从人类历史的观点来讲，这种“兴灭继绝，治乱持危”的政治理念和事实，你仔细去检读埃及、希腊、印度的上古历史文化，早在西（公）元前一一二二年以前，绝对没有出现过这种高尚的人文思想理念，只有以强权征服邻邦，便是公理的史实。至于后世国际的帝国主义思想，以强占邻国主权，奴役落后地区人民，为理所当然的事。到了现代国际，自夸以自由、民主、人权的先进文明国家，强迫瓜分其他国家为东西划界，或南北划线，予智自雄，藉此攫取别人的资源财货为己用，却以国际霸主自居，不明真正的王霸之道，甚为可叹。
如果从中国秦汉以后的历史来讲，那些历代家天下的帝王制度，如唐、宋、元、明、清，朝代政体变革各有异同，但都遵守传统儒家之教，历来对待周边藩属的国土，如朝鲜、琉球、越南、缅甸、泰国，甚之日本等等，仍然还是秉承“朝聘以时，厚往而薄来”的精神传统。每逢这些藩属国家中有内乱，也只是因应他的恳求，不得已而派兵弭乱，等到平定以后，便班师回朝，从来不想留驻重兵，占据邻邦的土地或资源财富。只要他们过一个时期，来朝进贡而已。但对来朝进贡的藩属和邻邦的其他国家，仍然是依照“厚往而薄来”的古训，做的是赔本生意，并没有占到便宜。因为传统文化的教育，认为这样才是处理国际而怀诸侯的美德，这也是过去历史上无可否认的事实。希望后之来者，必须要有鉴古知今的学识，才能对待将来啊！
接着下一句，便是“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”。这便是孔子答哀公问政全篇的总结语。但这里所谓“所以行之者一也”的“一”字原则，照宋儒朱子的注解，认为便是一于“诚意”。可能他是从下文接着专讲诚意的诚字所启发。因此，便连带上文“知、仁、勇三者”, “所以行之者一也”也统统都归到一个“诚意”的中心，便把《中庸》全文的主旨，就一概圈定在诚学之中而已，这就未免失于以偏概全之嫌了。后世的儒家学者们，并不完全同意，早有异议。其实，在这里所讲为天下国家的九经，连接他上下贯通的文字体例，从孔子答哀公问政开始，便说明“为政在人”是其重点。所谓“人存政举，人亡政息”，这是确定的要点所在。因为“为政在人”，所以提出为天下国家有九经的第一重心，就是为政的领导者，先能修身正己，然后才可正人。人能弘道，非道弘人。“所以行之者一也”一句的内涵，岂不是指反身而诚，事在人为，如此而已吗？这样理解，便与《大学》的“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”的主旨一贯，完全吻合了。接着这一段以后，再加说明上至帝王将相，下及任何一个人，要想立身处世，成功立业，必须先要知道有一共通的法则，那就是有关言语、行为，和对事对人的大原则之道了。
凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。
讲到这里，我们首先需要了解“豫”、“跲”两个字的含义。“豫”字，包含有从容优裕，和事先要有备无患的意义。“跲”字，有并足难行的意义。至于“困”字和“疚”字的意义，大家都知道，不必另作解释。“凡事豫则立，不豫则废”，这是说凡是做人处世，事先必须要有周详的准备，所以到了行事的时候，便可优游自在，顺理成章，虽然遭遇到纷扰变动，也不惊不乱，因此可以建功立业。如果事先没有豫备周详，冒昧从事，就会得到劳而无功，或功败垂成而作废了。这不但是处世的首先原则，就以做人来讲，一个人从幼小接受教育开始，直到后来一生，也必须随时随地要学而时习之，才能有成。因此，可知一切教育学问，也都是为了“豫则立，不豫则废”的作用。
其次“言前定则不跲”，便是教诫我们开口讲话的修养，尤其是对在位从政当权的人来讲，不可信口开河，随便乱说。必须要事先谨慎思考，做到言而有信，能说必能行，说到必定做到。如果是说了不算数，或者随便应付，或是自己说过的也就忘了，那就等于自己把右脚踩着左足，结果是寸步难行，走不通的。
“事前定则不困”，这是说凡做任何一件事，事先必须知道有成功和失败，优点和缺点，有正面必有反面等作用，然后确定计划，防患未然。这样才能在做事的时候，不会遭遇太多太大的困难。
“行前定则不疚”，凡是一个人，有任何一种举动，或是要做任何一件事，都叫作行为，尤其是对从政的或其他建功立业的，甚之，一个普通的人，对于生活衣食等平常行事，都需要事先有豫定的抉择，尽量减少后悔，不要事后自有内疚。
“道前定则不穷”，这里所说的“道”字，是指做人处世的法则、准则的“道”，也可以譬喻如开一条人行道路的道。那在事先必须要有久远的准备和计划，才不会使自己的前途，走到穷途末路，或水尽山穷而无法回头的困境。
总之，这里所说有关做人处世的言语、行为的道理，统统都是从“凡事豫则立，不豫则废”这个原则所出发。“豫”字的意义，也就是《中庸》的“从容中道”, “君子而时中”的大机大用。先要能把握到“豫”字的学养，就可真能切入“知至而后意诚”修身的要妙了。因此，接着便有下文对诚意和修身的关键，提出反复辨正的理念。
在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。
本节原文的开始，又出现“在下位不获乎上，民不可得而治矣”两句，似乎是前文的重复，所以朱注便把上文两句删去，只取用在这一节里。但我们却认为上文用这两句的重点，是指由上对下尊贤之礼的说明。在本节里的次序，却是由个人修养的本位说起，做到下学而上达，恰与上文有上下正反照应的作用。即使是千古以来的衍文，也并没有差错，不妨“多闻阙疑”，照旧可以理解得通。换言之，这是说普通一个人，不能做到下学而上达，不能得到在位者的知遇，就做不到施展平生学养与抱负，当然更无法由从政而治国利民了。但这也不能说完全是在上位者使野有遗贤的过错，也应当自我反省，平常自己就没有被朋友之间所信任揄扬。（上古所谓五伦之道的朋友，就是现在所说人际社会的意义相同。）为什么自己没有被朋友（社会）所信任揄扬，那是自己平常对家庭父母亲属之间，并没有做到合于人伦之道的孝顺品行，所以便没有得到朋友（社会）之间的赞许和称誉。（须知在周秦之先，选择士类，首重孝行。即如首先实行选举取士的西汉武帝时期，也是秉承孔孟之教，以孝和廉，作为基本选拔贤才的标准。所以到了明清时代，把考取的举人，称作“孝廉”，便是这个意思。）那么一个人为什么做不到孝于父母，以及和顺于家人的德行呢？这都由于不能反省观察自己的本身行为，并没有做到真正的至诚。为什么不能自身做到至诚，那是因为不明白怎样才是“止于至善”的学养，所以就达不到“诚乎身”的境界了。
讲到这里，我们已可明白了解《中庸》由“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是直指天人之际性命互通的基本原理，是从天道固然的天性，互通于人道的人性说起。然后表明学养到达“致中和，天地位焉，万物育焉”的中和境界，便是“内明”性天风月的第一义谛。然后依性起修，“穷则独善其身，达则兼善天下”，可以从事“外用”于治国平天下的功勋事业，这是《中庸》全文直指见性的前提，是从人道修心养性，返合于天性自然之道的德行。应该到此为止，是为《中庸》的“上论”。接着下文，是说明如何才能下学而上达，实证天人之际的大机大用，那就需要从反身而诚做起，才能达到复性境界的真正造诣，由这里开始，可说是《中庸》的“下论”。那么，所谓的诚至和至诚，它究竟是怎样一回事呢？这便是《中庸》阐说“至诚无息”，内明外用兼得的妙用。
下论
反身而诚的真识
诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也。有弗问，问之弗知弗措也。有弗思，思之弗得弗措也。有弗辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。
我们必须了解，研读《中庸》到此，才是《中庸》学问修养最中心的关键所在。同时，更需要记住《中庸》开宗明义就说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的三纲领。那么，我们如何才能达到率性之道而证天命的本有之性呢？他在本节的开始，就提出一个“诚”字作为方便法门。“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”这是说，诚，是形而上自然本自具足先天自性的一个功用，也可以说它是一个表诠的名相。因为天命之性，本自具足一切功能。所以说：“诚者，天之道也。”诚，就是天性本具率真的直道，但它赋予在每一个人生身之后的后天人性之中，人们却需要借重学养的修行，才能重新返还而合于原先本有具足的自性，因此便说：“诚之者，人之道也。”人能自诚其心，达到至诚的境界，才是人道学养最重要的造诣。那么，《中庸》所谓的“诚”，乃至如《大学》所说的诚意，是不是同一意义呢？可以说是同一内涵，但有不同的功用。
《大学》所谓的诚意，是从人能诚之的作用，需要先从意念做起。《中庸》在这里不加一个意的作用，只是直接说明诚心的本地风光。所以他接着便直指诚心的功用境界说：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”这是直指人心从诚的因地起修，达到至诚境界的描述。但所谓“不勉而中”的“中”字，切莫当作中央的“中”字来读，必须用中州音来读，如山东、河南等处方言的语音，读作“仲”，也就像说打靶打中了的中（音仲）一样才对。“不勉”，就是不需要用心用力，不需要一点勉强就中入无功用道的境界。“不思而得”，这是说不是用思想意识去求得的，它是不可思议的境界，需要放下一切思维意识，绝对没有一点想象、妄念的作用，才能达到的境界。如果你学养到达“不勉而中，不思而得”的无功用道，那么，照旧行住坐卧，仍在言谈行动的种种作为中，都是从从容容，无往而不合于中道的妙用了。但这是圣人的境界，不是一般人用尽心思方法，或者另外别求一个秘密法门，甚之，采用一种什么功夫所能做到的。其实，只要你放下一切思维、寻思、把捉、揣摩等的杂乱妄心，坦然而住在不思、不想、不寻究，对于一切心思杂念，放任自然，由它自来自去，不随它转。只是不迎不拒，不随不去，坦荡胸怀，了然不着。由此渐进，涵养功深，就可接近“不勉而中，不思而得”，自能启发圣智的功用了。
如果不能一举而超然直达圣境，那就必须要反身而诚，下学而上达，所谓“择善而固执之者也”。那么，择善是择个什么善？固执是固个什么执呢？关于什么是“择善而固执”的问题，我们首先必须姑且搁置什么是至真、至善、至美的形而上学而不谈，只说后天人性所认为的善和固执的道理。其实从人类整体文化来讲，无论是西方和东方的文化，一切教育、宗教、政治意识，哲学和科学的思想，它的终极目的，都是教导人们要“择善而固执”。什么宇宙观、人生观、价值观念等等，始终没有离开教人怎样去“择善而固执”它的理论和目标。最明显的实例，便是宗教的“择善而固执”的方法。如教人向最信仰的主宰或主旨祈求和祷告、礼拜，甚之，心心念念，念诵一句总体的特称和名号，如主啊！神啊！佛啊！菩萨啊！天啊！父啊！母（妈）啊！乃至无义理可解释的真言咒语等等，都由任何一个宗教，根据他的教义理念而特定一个名句，作为信仰和修行的轨则，这就是“择善而固执”的作用。
至于从周、秦以后的儒家学者，并没有如各宗教一样的特定一个作为总体专一的名言。但到了宋朝，自有宋儒理学门派的兴起，便根据《大学》、《中庸》的理念，认定以“主敬”或“存诚”作为“择善而固执”的学养标准。把传统儒家博大精深的学说，也变成类似宗教式的学问方法了。那么，宋儒理学家们，是怎样变出了这种花样呢？事实上，就是由于从《中庸》这一段话而建立了一个有分别影像，有义理可循的模式。但《中庸》的原旨，并没有叫你去“主敬”或“存诚”。他是说，万一你不能直接到达“不勉而中，不思而得，从容中道”的圣智境界，那就要“择善而固执之”，才能达到“诚”的中道。怎样去择善？怎样去固执？他就提出下学而上达的五个学养方法，所谓“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”。
“博学”，当以孔子作榜样，不能固守一门学识，而困于主观成见的藩篱之中。“审问”，是要对任何一种学问，都要穷源考究清楚，不可落于盲从或迷信之中。“慎思”，是要将所学所闻加以理性的思考。“明辨”，等于后世所说要加以科学的、逻辑的分析和归纳。经由以上的四种治学过程以后，确定了理之所在，便要实践见证于做人做事的行事之间，所以叫作“笃行”。换言之，博学、审问、慎思、明辨四种是择善；笃行，便需要固执。
因此下文便有对这五个学养方法的申述说明：“有弗学，学之弗能弗措也。”这是说如果没有去学习，或者学习得不好，学习不到家，你就不要冒昧去做实验吧！“有弗问，问之弗知弗措也。”这是说，你不懂，就要去求学，请教知道的人教你。如不肯去求学求教，而且去求学求教了，仍然还没有彻底明白，那你就不要随便去实施吧！“有弗思，思之弗得弗措也。”如果你也学习了，再经过自己的思考，还是没有想通，没有彻底明白，那也不可以将就去做。“有弗辨，辨之弗明弗措也。”假使你把所学的经过思考和辨证，仍然还是弄不清楚，于心不安，你就不可以随便去做。这都是说明择善须精细，然后才可去实践。“有弗行，行之弗笃弗措也。”最后，是重在知道学理以后的实践。但在实践的过程中，必须要秉“择善而固执”的精神去“笃行”，不可半途而废，或是功败垂成。必须要坚持精进，实行彻底，才能有成。（“措”字，有做到终点，做到最后的含义。）
因此，便说，你如果能照这五个求学的方法去做，不急于求成功，只重视彻底去实践。“人一能之，己百之。人十能之，己千之。果能此道，虽愚必明，虽柔必强。”别人一下就会，不必羡慕，不要气馁，你就准备用百倍的努力去完成。别人因十分的努力才能成功，你就准备千倍的努力去完成。总之，只要以“不问收获，只问耕耘”的精神去“笃行”，虽然是最愚笨的，最后必然会明白。虽然是最优柔寡断的，最后必然会坚强刚毅起来。由于《中庸》在这里所说的“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃行”五种做学问的方法和程序，我们用比较哲学，比较宗教的教学方法来对照一下，唯一和这一理念相似的，大概就只有中国佛学，根据大小乘所说的“闻、思、修慧”的修行理念，提出“信、解、行、证”的修行次第，建立“教、理、行、果”四个综合的教法。
例如佛经，首重“多闻”，就同“博学”是同义语。佛经的问答，先说“谛听”，就与“审问”是同一作用。佛学的修行，注重正思维去修“禅观”及“观想”，它就和“慎思”意义相同。所有的经论著述，必须注重“因明”（逻辑），就是要以“明辨”为主旨。凡此等等，最后总归要求需达真修实证的“行证”和“行果”，它和“笃行”的理念就完全一致。
因此，在魏、晋、南北朝时期，大量翻译的佛经，多有采用《大学》、《中庸》的名词文身作基础，故使佛学在中国文化中，很快就融会为一体。再加上平民宗教的外观，终于普及民间，就流行不衰了。到了隋唐以后，以平易语体说教的禅宗三祖僧璨大师作《信心铭》，也同样地提出“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔”等开示，也是说明择善固执的重要，并非是绝对不用文字语言，就可悟道。他也等于是掺合“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”的理念，“即此用，离此用”而已。总之，由“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“择善而固执”的理念，也就是阐明“大学之道”笃行“止于至善”的普及法门。
《中庸》的顿悟与渐修
自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
大家需要注意，我们在讲《中庸》开宗明义首段就说过，什么是天性之道和修道之教。你只要熟读原文，用“以经注经”的办法，就会自然通达。现在从本节开始，你可见他自作明白地注释说：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这四句话，只有两个反复正对的要点，那便是由诚到明，由明到诚而已。这里所用的“明”，就是明明白白悟道的明，与“大学之道，在明明德”的明，同一内涵，是天命本有之性的性德。“诚”，就是“不勉而中，不思而得，从容中道”，天性自然的直道境界。总之，天人之际的自性，它本来就是上下古今，亘古不变，圆明寂照的直道。你能生而自知，本自处在无思、无虑、无为的直道诚性的境界中，那就可自己明悟自性的妙用，所以叫作“自诚明谓之性”了。如果你迷失了本自诚明的作用，能够从生有自来的后天人性开始修习，先能明见自性的本来，也就自然而然地达到本有明悟至诚的境界，这样，便叫作“自明诚谓之教”了。你如了解了这个反复正对的说法以后，就可知道佛家传入中国的禅宗心法，有“顿悟”与“渐修”的两重方便法门。其实，它和《中庸》的“诚则明”、“明则诚”之教，完全相似。由“诚”而自“明”，便是“顿悟”。从“明”后而自“诚”，便是“渐修”。但无论由“顿悟”见性，或是由“渐修”见性，对于天命自性的本来，都是一样平等的，并无什么先后高低的差别。正如《中庸》所说“诚则明矣，明则诚矣”，只是文字言语在论说次序上有先后的异同而已。最重要的，是在于本身的真知灼见，和真修实证见性以后，它必然会由性德的诚性自起至诚作用。
因此，便说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”我们读了这一节文字优美的论文，虽然明白了自性本自“诚明”的妙用，但却在“诚明”之外，似乎又多出一个名词叫作“至诚”的作用，是不是另有道理呢？答案是有道理的，但很难解释得清楚。如果我们借用佛家的学理做类比，那就比较容易了。例如佛学，把悟道成圣的本有自性，命名叫作“本觉”。从众生后天的生命，重新修行而悟道见性的作用，叫作“始觉”。“本觉”起“始觉”,“始觉”觉“本觉”，本来是一而二，二而一，并无差别。但一般人们喜欢从学问论辩的习惯来讲，他便又用智觉的理念去命名，把悟到本觉自性的明智叫“根本智”。再把悟后起修，洞明世间和出世间的种种个别智慧，叫“差别智”。我们知道了佛学的这种“明辨”论理以后，再回转来了解《中庸》由“诚”而到“至诚”，的确就有它的界说了。其初所谓的“诚”，是“天命之性”性德本有的妙用，等于是“本觉”灵明的“根本智”。后来所说的“至诚”，等于是“始觉”自性以后，依性起修，明悟所有人性、物性种种差别的作用，这是“始觉”以后的“差别智”。你若藉此理解，便可知道本节所说：“唯天下至诚，为能尽其性。”然后，能尽知一切人的本性，原来本自平等，本自具足。但只尽人之性还不彻底，必然再进而尽知万物的自性，与人性亦同为一体而无差别，然后才可明白心物一元，人性物性息息相关的妙用，才能达到“可以赞天地之化育，可以与天地参矣”。这样才能完成人的生命功能的价值，是与天地并存并立，可以参与和赞助天地化生万物，养育万物的功德，所以传统文化，叫“天、地、人”同为宇宙之间的三才。“参”字，同时包含有数学“三”字的意义。
其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。
其次，说明天性的“诚”和人性“至诚”的效应，因此便提出先修后悟，或悟后起修“致曲”的重要。其实，“致曲”这个名词，在《周易·系传上》早已提出，说：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”这就是“致曲”理念的根源。老子也有“曲则全”的说法。“致曲”，是宇宙万物自然的法则，也是人性和物理变化的规律，因为形而上天性本自的功能，是〇的，在《易经·系传上》的解说，叫它是专一的，也可以叫它是空的。它是无形相可见，无大小内外可分别，是无边际的广大，人们姑且定名它这种功能叫作静态，但它并不是真实固定的恒静。其实，静态，只是无边际，无方位，运行不息，极广大的恒动。因此，人们把这种运行不息的本有功能，姑且定名它叫作直道，也可以说它是本有的空性。空，是指本有的功能而言。直，是指本有功能的作用而言。但在它形成空间和时间的宇宙物理中，根本是在曲线旋转，形成圆周的现象，并非真实有一个直线的作用。人们所谓的直线，只是把短暂的曲线分段，便叫作直线，其实，在本源上，并无曲直内外之分。宇宙万物，都在这种曲直交互的作用中，形成生命和物理的现象。同样的类比，我们的精神意识，思维、情绪等等的作用，也跳不出这个曲成范围的规律。譬如人的意念和思维，根本就不是单一直线的作用，它是由生理和心理的交曲而形成来来往往，反复回旋，一点一滴，断断续续，连接构成了方圆曲直的心态表象而已。好了，我只能讲到这里为止，如果循这个思路去发挥，又要说成另一题目，离开本题就太远了。
现在我们只能照《中庸》本节的思路，收紧范围，限于人性心意识的作用来说由“致曲”到“至诚”的变化。因此，我们必须要了解“天命之性”的性德，它本来便是“寂然不动”，圆明清静，“感而遂通”，自能照临一切的事物。但人们由“天命之性”所赋予的功能，生身为后天的人性以后，就不能做到“不勉而中，不思而得，从容中道”原本性德的圣境，始终只落在后天人性心意识所起回旋曲折的作用之中，不能自主。如果要想学养达到返本还原，重新返还“从容中道”的性德，那便可以从性德功能的诚意上起修，这便是“其次致曲，曲能有诚”的奥秘。同时也是说明“大学之道”, “知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”的内涵。因此，连续申述由“致曲”到“诚”、“形”、“著”、“明”、“动”、“变”六个程度，完成“至诚能化”的大机大用。这才是子思启先圣之绝学，发祖德之幽光，阐师道之庄严的千古伟论，也是孔门儒学心法的真传，可以与佛、道两家修证奥秘方法的明显注解，希望你们大家“不可等闲视之”。这有八个原则的次序，包含六步修养的功夫，等于《易经》的原理，先天的基本现象唯八卦，后天的动用只六爻，是同一意义。它与心理精神，医学等科学息息相关，内涵真修实证的许多境象和理则。真不明白宋儒理学家们，为什么只注重“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”，作为“集义之所生”的“道问学”为主旨，乃至与“尊德性”的主张互相争辩，不切实从心理精神的实验科学上着手，实在是传统学术上一大憾事。
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。
接着是说“曲能有诚”的学养，自修到“至诚”的最高境界，自性自然便起前知的功能。这也就是一般人盲目追求，盲从迷信神通妙用的切实说明。前知和神而通之的神通，在天人之际本有性命功能上，它是本自具足，不要藉用什么修证的方法而存在的。他先举出大的方面来说，便有“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”。只要你明白了《易经》“象”、“数”的法则，或者曲致转藉蓍草或龟甲等卜筮的作用，也可知道。如果你本身学养有素，就在你生命本身的身体上，也便自有触受反射的感应。所谓诚于中者，必形于外，祸啊！福啊！善的、恶的，自然会在你心性寂静的境界上，能够产生预感和先知。问题只是在你本身是否真能做到“至诚”的境地。
所以说“故至诚如神”，并不需要外求什么先知和神通了。说到这里，又进一步说明，“诚者自成也，而道自道也”。所谓达到“至诚”境界的“诚”之作用，不是从痴心妄想，或是用各种等于虚幻的神秘方法可以做到的。“诚”是由你本心一念不生，“不勉而中，不思而得”本自圆成的。所谓“率性之道”，也不是假借妄想或外物而修成的。“道”是由“率性”的自道，它不是你有为有修而增加得起来，它是不增不减，本自现前的。
总之，“诚”，是心物同源，生生不已的功能。万物由生到灭，由无到有的生命，便是天命自性所生诚性直道的作用。所以说“诚者物之终始”。万物没有自性功能“诚”的能力，那就根本没有物象的呈现存在了。所以说君子人们的学养，必须要了解“诚之为贵”。“诚”，不是专为你自己本身求得修学成功便了事，同时也需为完成一切他人，乃至一切众生与万物，而达到有福同享的境地才对。因此，更要明白，成己与成人，还只是“仁”的向上半提而已。如果在成己以后，更要成就人人，而且能成就众生与万物，同登圣境，那才是大智大慧“心能转物”的向上全提。
大仁慈的“仁德”，和大成就的“智德”，它都是天人之际本有自性的德用。无论是自修“内明”之学，或是用于外在的治国平天下之道，它都是由于“天命之性”的性德功用而成就。因为性德本自具有“智德”和“仁德”的内涵，只是运用之妙，存乎一心的“至诚”，便可随时随处无往而不宜了。
天地万物存在的元始功能
《中庸》讲到这里，便转进一层，说明“至诚无息”，也就是天地万物形成和存在的元始功能。但诚德的本身，它既不是物理的，也不是心理的。它是形而上“天命之性”性德本具的功能。它是心物一元生生不已的原动力。人类的一切宗教与哲学科学等，都把它冠上一个特别的名称，有的是神格化，有的是唯物化。只有佛学，比较用理性化的名称，叫它是“业力”, “业”字包括一切善业恶业和无记业三种行为动力的总汇。唯一不同的，便是传统文化儒家的孔门教义，尤其是子思在《中庸》上，把这种心物一元，天地万物与人性同体的原动功能，用人道的人格化来命名，叫它是“诚”和“至诚”。这就充分表达孔门之教，是从人道的人伦道德作基本，终于修德进业而达天德，完成天人之际性命根源之道。大家明白了这个理路，再来读《中庸》的下文，便可迎刃而解，知道他说“至诚无息”之道，便是天地人三才生生不已的根源。
故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。
我们明白了上文“诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也。所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。便知“至诚无息”的作用，就是天地万物与众生性命相通、生生不息的诚道之妙用。同时，你也可了解《周易·乾卦象辞》所说“天行健，君子以自强不息”的意义了。天地之道，何以能够在永远强健而运行不息呢？因为天地宇宙万物，始终有一个无形无相而生生不已的中心动力的存在，它在人道生命的精神心意识上，就是诚之至诚的作用。所以他说，因为有“至诚无息”的性德，才顺序产生天地宇宙时空长存的永久性。
“不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”然后再来自行解释形成天地的现象，便有“博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章”，那个能造成万物而使它彰明显著的功能是无形相，看不见的。
“不动而变”，那个能使万物有生命原动力的功用，从表面看来，好像没有动作，根本没有动过一样。“无为而成”，因此，人们只是觉得它是什么都没有做过，一点都无所为似的。事实上，万物都是由这种似乎是不明显、不变动、无所为的功能中而形成的。
“天地之道可一言而尽也。其为物不贰”，宇宙万物的形成和存在，只是一个功能，所谓不二就是一。“则其生物不测。”那个唯一不二的总体功能，它能生万物，但你是无法猜测称量它的。总之，天地之道，只有六个明显的现象和作用，那就是“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，如此而已。
接着，下文便是说明天地生物载物的“博厚”、“高明”、“悠久”的德性，提示人应当效法天地的盛德。最后举例，用周文王的学养和德业做表率，说明由人道而达天德的作为。
今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华（山）岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》曰：“维天之命，于穆不已”，盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯”，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
现在我们仰头看天，能够用肉眼明明白白看到的天空，只有那么多。事实上，天体是无穷大的，甚之，在太阳和月亮以外，还有许许多多的星球和银河系统，这些无量无数的星辰，都是和我们眼前所看到的天空联系在一起，构成人类肉眼所看见的一幅天体图案。所有万物，也都在它的盖覆之下。至于我们所立足的大地，它原来的泥土，只有一小撮那么多。但由无穷数的小撮泥土，凝积成为极其广厚的地球，它就能运载那么多的山岳而不加重，振动江河海洋的奔流而不外泄，同时又负载万物在它的地面上成长。我们再看看那些地球上的高山吧！它原来也只是一些小石子所卷成的大石块，但由无数的大小岩山堆积成了广大的高山，“草木生之，禽兽居之”，而且还贮蓄了许多宝物的矿藏。
至于地球上水啊！它的来源，本来只有一小勺之多，但它积聚成江河海洋以后，那些水族的生物，如鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖，就都在它的领域中生存，而且繁殖了许多人类财货的资源。所以《诗经》所载《周颂·维天之命》上说：“维天之命，于穆不已。”这是说上天对所有生命的功能，那真是太奥妙而高深莫测了。这就是“天之所以为天也”的崇高伟大，实在没有什么可以用来形容它了。同时，《维天之命》诗章上又说：“于乎不显，文王之德之纯。”这是说文王的德行和对文化的贡献，犹如天一样的博厚和高明。这也就是对“文王之所以为文也，纯亦不已”的最好赞颂。
然后总结以上的理念，文章语气一转，便提出“尊德性”、“道问学”、“致广大”、“尽精微”、“极高明”、“道中庸”六大道行，乃至“温故”、“知新”、“敦厚”、“崇礼”四重品德的重要。
大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行，故曰：“苟不至德，至道不凝焉。”故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍，国有道其言足以兴，国无道其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身”，其此之谓与？
这是用来说明由人道学养到圣人之道的境界，那是极其伟大的德业，犹如天地一样的崇高，能够洋洋洒洒而发育万物，真是优优大哉的事功啊！所谓“礼仪三百，威仪三千”的精神和作用，必须“待其人而后行”。礼的精神是通于性灵自然的规律，不像后世注重法治的作用，只要使其达到合于法治的固定要求就可以了。所以说“苟不至德，至道不凝焉”。如果没有真正修养到明心见性的至德境界，那就达不到凝然静定在率性之道的功用。因此需知君子之学，需要先“尊德性”（明心见性），同时而“道问学”（学问修养）。由于“道问学”（有学问），才能达到“致广大”（明白形而上的哲学领域）。由于“尊德性”，而明见心性的体用，才能启发道智极尽精微的学识（自然科学和人文社会科学等领域），然后才能做到“从容中道”的“中和”境界，这样才是极其高明而道行中庸的修养。
至于学问之道，需要先能温习历史文化的典故，然后才可以推知时代的未来导向。但做人要敦厚平易，处世要崇敬礼义。能够做到这样，虽然位居众人之上，也不自骄；位居人下，也不自卑。生在国家有道的时代，一切言行，也足以有兴邦的贡献；生当国家无道的时代，就默默无闻，自求容身而已。所以在《诗经·大雅·烝民》第四章中就说“既明且哲，以保其身”，就是这个意思。所谓“明哲保身”这一名言的由来，是出在《诗经》。大家所熟知三国时期的诸葛亮，在他的名文《前出师表》中，说到自己隐居南阳的时期，“臣本布衣，躬耕于南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。他当时的这种心境，就是这两句诗的境界。
讲到学养的四重品德以后，又引用孔子所告诫的几句话，再加注释，说明“时”和“位”的重要。这也等于是告诫学者“识时务者为俊杰”的名言。
子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道，如此者，烖（灾）及其身者也。”非天子不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”
这是引用孔子的名言说：有的人不明白自己真的是愚笨，但心有我慢的癖好，认为自己对世间是最有用、最有贡献的大才，好像是当今世界，舍我其谁的气概。虽然自己还处在贫贱的地位，因为心有狂妄自尊的癖好，抓到一点，就要煞有介事，擅自专权作主。甚之，明明是生存在现代的世界上，却偏要做复古反古的事。从大的历史事例来说，西汉末年的王莽，硬想恢复周制和井田制度。北宋时期的王安石，也同样有这种心态，要想实行古制而改变当时财经和税收，希望做到富国强兵。甚之，如日本在明治维新的先期，也有人大唱“王政复古”以抗拒西洋文化。最后都是合了孔子这句话：“如此者，烖（灾）及其身者也。”我们须知孔子的思想，是保持延续传统文化的精神，但不赞成复古，他是主张要适应时代的潮流，把握时势的变化，参酌古今之变，而建立人道文化的社会。但孔子也不同意完全否定传统的反古做法。所以他又说了“非天子，不议礼，不制度，不考文”三个原则。
因为要改变社会，形成一个新的时代模式，非要有天然的时势给予机会，人心归向拥戴，做到在位当权的真正圣明天子，如周文王或周公一样，才能来“议礼”（议论古今文化的得失，然后创建一套承先启后礼的文化规模）。同时参酌古今，创制一个简明而缜密的制度，建立新社会文化的精神和次序（仪礼）。并且要考据精详，建立对人文社会有利的文艺和法治等风俗。因此，子思又加解释说“今天下车同轨，书同文，行同伦”了，但“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”。这是说明春秋战国末期各国诸侯君相的情形。有的虽然在位当权，但自忖学养和功德还不够格，因此不敢创作承先启后、继往开来的礼乐文化。有的虽然在学养上有道有德，但并没有当权在位，同样也不敢随便制作继往开来、承先启后的礼乐文化。这也是同时说明孔子在当时，虽有其德，但无其位的心境。
讲到这里，让我们来讨论有关《中庸》所说“今天下车同轨，书同文，行同伦”三句话，后世便有人据此而认为《中庸》并非子思所作，乃是西汉学者的伪造之书。因为子思生在春秋末期，而“车同轨，书同文”是秦始皇统一六国以后的事，在子思的时代，怎么有这种现象呢？这种论断，属于纯粹考证问题，似乎很有道理，但也未必尽然。当在战国七雄争霸的时期，庞大战争的重要工具和交通，都是车辆。如果秦、齐、楚和韩、赵、魏、燕等国，行车的轨道各自不同，试想，诸侯各国之间，用武力互相兼并土地，掠夺财货的战争，怎么能打呢？诸侯各国之间的文书，如果不是同文，那些外交文书，以及如《左传》、《战国策》等历史记载的文字，岂不是都要有翻译馆和翻译人员吗？事实上，东周到了春秋、战国时期，有关“车同轨，书同文”等事，因为时代趋使，社会形态，从军事、经济、财政、商业上的需要，社会结构，早已开始自动变化，渐已形成“车同轨、书同文、行同伦”的局面了，并非从秦始皇开始，才来开通修建全国的统一车道，和统一文书。只是因秦始皇统一六国以后，在历史上的记述，才算是全面的“车同轨，书同文”而已。例如西方文化在十七世纪以后，到现代二十世纪末期，以欧洲各国来讲，三四百年之间，早已随时随地，趋向于“车同轨”、“行同伦”的方面发展了。你不能说，西方欧洲的文明，都在第二次世界大战结束，由美国自认为可以称霸全球，那才真正形成西方的文化吧？子思生卒年代，距离秦始皇的登位，只有百余年之久，而且秦始皇在位，先后只有三十七年，除了修长城，造阿房宫等工程以外，并没有任何记载说他命令全国要统一修筑道路啊！所以这样有关考据上的学识，当然很重要，但有时候也不能作为绝对性的定论，需要“慎思”、“明辨”才对。
现在闲话讲过了，再来述说子思记载他祖父孔子有关考据学上“考文”的态度和感言说：我也曾经访问过夏朝后裔的杞国，但无法由杞国而清楚地说明夏朝礼乐文化的确实资料。我又为了学殷朝的礼乐文化，访问过殷人之后的宋国。（宋是孔子的宗主国，所以他不加定论。）至于我学周代的礼乐文化，现在还是一脉相承在用，所以我宁可从周代礼乐文化的精神中上溯传统。这是说明孔子对“考文”治学态度的认真和慎重，作为后文再三申述孔子学问宗旨的前提。
总结圣道内明外用之学——礼赞孔子
王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则，远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。
现在我们开始讨论《中庸》这一段文章，好像是引用孔子说夏、商、周三代文化以后，就顺便带出一篇议论。但仔细看来，似乎又不是这样。根据上文说出“大哉圣人之道”，与“愚而好自用”的凡人态度完全不同。因此圣如周文王和孔子，对于文化传统的“议礼”、“制度”、“考文”，绝对不敢随便。因为文化思想和政治是不可或分的连体，稍有偏差的领导，就会引来灾祸，殃及当时和后代。故而说明孔子的“考文”治学态度，是何等的慎重，所以他删《尚书》，只起自唐、虞。订《礼》、《乐》，只从周文以后。宁可“多闻阙疑，慎言其余”。因此，从第一句“王天下有三重焉，其寡过矣乎”，直到这一段总结，应该都是子思礼赞祖父孔子，和其师承之教，内明外用学养心得的发挥。但从“王天下有三重焉，其寡过矣乎”开始，不另作“三重”内涵的解释，因此而使后世学者，猜疑莫定。
例如宋儒朱熹章注《大学》、《中庸》，自成一家之言，但对于“王天下有三重焉”，也只好采用吕氏的注解，认为这三重，便是上文“议礼”、“制度”、“考文”三事，应该只有圣人的天子，或天子的圣人，才能作主。这把“三重”的重任，完全安置在历来儒生所认为的真命天子身上，读书人只要得天子的任用，永远犹如依草附木而求生存而已，其然乎？其不然乎？他们却忘了孔子不是一代的天子，他虽然自谦不敢“议礼”、“制度”、“考文”，但他却“删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，著《春秋》，述《易传》”。事实上，他是完全在做“议礼”、“制度”、“考文”的事。子思著《中庸》，说到这里为止，也都在发扬他祖父孔子这方面的精神，好像这些历代的大人先生们，却被子思的谦让所瞒，岂不怪哉！
至于“王天下有三重”的“王”字，古文“王”与“用”字通用。如果认定在这里的“王”字，便是称帝称王的王，那么“王天下有三重”，应该是《尚书·大禹谟》上“正德、利用、厚生”的三重，才是“王天下”的大经大法。但与“其寡过矣乎”，又似乎拼不到一处。因此，我认为《中庸》在这里所谓“王天下有三重焉，其寡过矣乎”这个“三重”，就是《中庸》中心学说的“知、仁、勇”三达德，才是用天下的三重点。有人虽然能具备智德、仁德、勇德三者，可是在应用于对人对事，尤其是对天下大事上，也不一定能够做到纯善而无瑕，所以说，无论是“智、仁、勇”三者具备，或只有其二，或只有其一，姑不具论，最要紧的是在外用作为上，能做到少犯过错，便算是功德无量了。因此而说“王天下有三重焉，其寡过矣乎”，那就非常明白了。换言之，做人处世的学养，也是一样，一个人不能说是绝对做到没有过错，只求少犯错误，那就是不幸中的大幸了。
其实，从“子曰：吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周”说起，直到本节“王天下有三重焉，其寡过矣乎”为止，你只要仔细一读《礼记·礼运篇》，有关孔子说到夏、商、周三代文化的演变，以及其中说到上古“大同”之治的理念，就可明白“王天下有三重焉”和“知、仁、勇”的寡过意义了。因此便说：“上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。”这是说上古所传上乘道的善世和善行，虽然有此传闻，但实在没有征信可以稽考。既然无法征信，人们当然不会相信，当然也不会从学的。譬如自古以来，传说那些修行上乘善道的神人，但到底是可望而不可及，在世俗上，极难有确实的征信，因此，人们只把他当作精神上的信仰，毕竟不愿从学。至于在下位和下层社会中，虽然有善德善行的人，但始终得不到在上位者和大众所尊重，因为不得人们的尊重，当然也不会被人所信，也就无人从学。如照人类社会文化演变史来讲，例如司马迁作《史记》便说过：“太史公曰：夫神农以前，吾不知已。”“老子曰：‘至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。’必用此为务，挽近世，涂民耳目，则几无行矣。”这也等于说“上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从”。至于“下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从”的情况，我们不妨也引用老子的一段话作为说明：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”因此，子思在这里，便提出立志发愿作一个继往开来的真儒原则。
“故君子之道，本诸身，征诸庶民。考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”这是说君子之道的学行，必须先从自己诚其身做起，再来征信一般的人情世故。然后向上推，考证夏、商、周三代的传统文化。明白古人何以必须要了解天地运行的法则，建立岁月时辰运行的历法，配合宇宙自然的规律，完全合于自然物理的科学原理，因此，才能知道所谓鬼神的内涵本质是什么意义，然后才能明白“其为物不贰，则其生物不测”的真义。这样的述作，才可以流传百世，等待后代的圣哲来承先启后。所谓：“质诸鬼神而无疑，知天也（知道形而上的天道和天文的物理作用。关于天地鬼神之说，可以详见《周易·系传》所谓：‘仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状’）。百世以俟圣人而不惑，知人也（通达历史文化和历代社会人文的衍变）。是故君子动而世为天下道（因此，君子的举动，都是合于天下世道人心的正道），行而世为天下法（君子的行为，都可为天下世道人心所效法），言而世为天下则（君子的言语，都可以为天下世道人心的规则），远之则有望（无论时代或地区相隔多远，都成为人望所归），近之则不厌（当时亲近过他的人，也终久不会生厌烦之感）。”
“《诗》曰：在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。”这是引用《诗经·周颂·振鹭》章上的话说：因为他本身，并无任何可恶的过错，所以也没有人对他有指责。大家都愿意朝朝暮暮，永远保持他这种荣誉！“君子未有不如此而蚤（同早）有誉于天下者也。”所以说，学养修行君子之道的人，如果不是这样，他不会很早就受到天下人的推崇和赞美。其实，以上全段，是以赞颂真正儒学儒行的内涵，作为下文直接赞述孔子的先声。
仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。唯天下至圣，为能聪明叡知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚，肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。
《中庸》讲到这里，由赞颂传述孔子“仲尼祖述尧舜，宪章文武”开始，大约可分三节，如下文的排列。仲尼是孔子的字，孔丘是孔子的姓名，古人因对父母长上和君主的尊敬，都避免直接叫他们的名，所以把名也叫作“讳”，就是“避讳”的意思。但古人可以称呼父母长上的表字或别号，到了魏、晋、隋、唐阶段，却变本加厉，因噎废食，凡有关长上名字的同音字，都要避讳，致使大家动辄得咎，因此，唐代的名儒韩愈，便作一篇《讳辩》的名文，加以明辨。如果将时光倒流，把古人活在现代，听到西方文化的习俗，儿女子孙可直接叫父母祖宗的名字，他们就会魂飞魄散，连鬼也不愿做了（一笑）。
现在我们回转《中庸》原文，正式介绍孔子儒家学说的传统根源，他是从夏、商、周三代以上，祖述尧、舜“公天下”的文化精神开始。然后承接周初以家天下为中心，封建诸侯，实行联邦自治体制，由周文王、武王时代的“宪章”《周礼》、《仪礼》、《礼记》等三礼的精粹。同时考证从自然物理的天文和天象，因此而建立的历法和律吕之学，用于对地球物理和人事的征验，以及对证地球物理和水土动植物等的变化法则（这是有关自然物理科学方面的学识，须研究《易经》内涵的理、象、数等学问，方知大概）。因此，“删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，著《春秋》，作《易传》”。所以说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”接着，便又赞颂孔子的内明外用之学，和他道成德就的伟大，犹如天地一样的崇高广博。故说：“辟（同譬）如天地之无不持载，无不覆帱。”比方他像天地一样，没有哪些事物，不包含在它的范围之中。“辟（同譬）如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”又譬如他像一年春、夏、秋、冬的四季，气象分明。又像白天和夜里的太阳与月亮一样，都能照亮人世间的一切事物；同时使各种好坏、善恶对等差别的万物，都能平等地受到养育之恩而互不相妨碍。因为天地既能包容生育万物而互不相害，所以人能效法天地，无论是哪种正和反的学问之道，都可以并行互存而不相违背。好像如大地上的流水一样，微小的道德理念，犹如小溪小流，小川小河；伟大的道德理念，犹如天地自然物理的功能，它是无形无相，自然能够化生万物。这便是天地之所以有它自然伟大的功德。
原文讲到这里，便又峰回路转，只从人道的学养上来说：“唯天下至圣，为能聪明叡知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”在这一节里，我们必须要把其中内涵的五个理念先搞清楚，再来缝缀全文，才可明白。一、“聪明叡知”, “聪明”是人身生理耳目感官上的特性，所谓耳聪目明。“叡知”，却不同于“聪明”，那是超过耳聪目明以外的智慧作用，在古代叫作“叡”，或和“睿”字通用，就是后世所常用智慧的简缩代号。“临”字，包括有到达的意思。二、“宽裕温柔”，是形容一个人的禀赋，天生具备有丰富温良柔和的情操。“容”字，是有包容和容纳的意义。三、“发强”和“刚毅”，是描写一个人的个性，具有发奋图强和刚果决断的毅力。“执”字，是表示“择善固执”的精神。四、“齐庄中正”，包括内在的修养，和外用的行为两方面。“齐”字同“斋”字通用，“斋”就是内心素养的净洁无邪，所以随时随地都自然有庄严肃穆的美感。“中正”，是对外用的行为来讲，无论对人处事，都是中规中矩，正正当当的。因此，无论是自处或对人，内外都在肃然起敬的情景之中。五、“文理密察”, “文”字，包括了文章和文学乃至文化总和的内涵。“理”字，就包括有论理逻辑的作用。把这种观念浓缩，就简称叫“文理”。“密察”，是说精密考察明辨的治学方法。再把文和理浓缩拼成一个名言，简称“密察”。因为精密思辨地观察一切学识，当然就具有充分辨别是非的能力。一个人能够同时具备了上述的几种条件，那他的成就，当然就不同于一般的常人了。所以接着下文，便说他“溥博渊泉，而时出之”。随即自注说：“溥博如天”，他犹如天一样的广大宽博。“渊泉如渊”，他犹如泉源一样的渊深莫测。因此，他的自心随时涌生智慧，可以明见一切事物的原理。所以“见而民莫不敬（谁看见了他都会生起敬仰之心），言而民莫不信（谁都会自然相信他所讲的道理），行而民莫不说（谁都会很高兴地学习他的善行）”。“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。”所以他声名普及中国，同时传播到边远地区的蛮夷之中。“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队（同坠），凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”这几句文字内容等于语体，大家一气呵成来读，自己便都清楚，不必多加解说了。总之，最后两句的“莫不尊亲”，是说谁都会尊敬他，亲近他。“故曰配天”，是说他的学养道德，是可以与天地并重，受人尊敬。
但一个人怎样能够做到这样的高明呢？“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”天下的人，唯有能修养心意“至诚”清静专一的功夫，犹如纺织丝绸和棉布一样，才能渐渐整理一条条的经纬，纶编成为一匹完整的锦缎。“至诚”的学养功夫，也如织锦一样，是由日常的逐渐用功而成就的。所以说，“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本”。只有修学“至诚”之道，才能够罗织天下的正理而成为大经大法，作为天下人文文化最伟大的基本。然后才能智慧明悟，知道天地化生养育万物的功能是怎样的一桩事了。
其实“至诚”之道，“夫焉有所倚”！是由每一个人自我的内心所发，它哪里需要倚靠什么方法呢！但只“肫肫其仁”，先要发起诚诚恳恳仁慈厚德的存心。“渊渊其渊”，犹如探寻泉源一样，深深地沉潜静定去参究。“浩浩其天”，同时放开胸怀，使自己的心境犹如浩然无际太虚的天空一样，日久工深，必然就会有成就的。可是“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”如果没有天性固然禀赋聪明圣智的大功德，谁又能够信知“至诚”之道的可贵呢！我们读了这一全段以后，真有一点像读庄子的文章一样，汪洋惝恍，浩瀚无边，换言之，它是在赞颂孔子的学问道德呢？或在描画一个圣人的学养境界呢？或是极力指点心意识的“至诚”专一静定工夫最为主要呢？实在很难做一定论。似乎是三者都有，也似乎是唯道是指，并不完全只是独赞个人的道德而称颂孔子。这真是《中庸》之所以为“中”的妙论，也可以说这是儒家“孔门”学问中的走盘珠，无方可拘的绝妙好辞吧！但我们读了这一段赞美辞的文章，也可以由此想到《中庸》确是子思受到乐朔的非礼压迫，甚之，连带毁谤孔子。因此，子思不得不作《中庸》以阐明孔子之所以称为圣人的学养和造诣，既为传统的儒学辩护，又表达自己自少亲受孔子的教诲，而别传圣学心印的精义。如果只把它当作赞美诗一样来看，他却真是发挥圣学的宏文，比起《论语》（第十九篇《子张》）所载子贡所说的“仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也。仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也”等语，更加“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”矣。但《中庸》到此，便不另作结语，他只是采用《诗经》相关的名句，作为结语如下。
