《话说中庸》
祭祀和宗教
我们在前面简单大概说明《中庸》引用孔子所说天人之际的“鬼神之为德，其盛矣乎”开始，到“舜其大孝也与”，以及“无忧者，其惟文王乎”三段文章，贸然一读，好像与“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的本旨，以及“致中和，天地位焉，万物育焉”的学养境界，似乎接不上关系，不知道是什么意思。这就需要用《中庸》后面所说“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的治学精神，不可掉以轻心，须加切实注意了。
如果把这三段所引用孔子的话，加以慎思、明辨，就需要对周礼文化中的祭祀、丧礼，以及天人之际的演变，深入了解，才能衔接《中庸》原文的整体意义。那样一来，就需牵涉到《周礼》和《仪礼》两部书的研究，走向专之又专的专家途径，很难达到通俗化的作用。所以只好从略，用曲径通幽的方便法门来了解，使大家比较容易明白。
一、引用孔子学说，推崇我们中华民族自远古以来的祖先，初由人类原始生活时期，到达由母系社会，再转变以男性为主的族姓宗法社会，经历夏、商两代，到了周朝文、武、周公时期，才正式建立起天人之际，人伦文化规模的问题。这是有关周公制礼，规定以周天子为中心的中央统治领导权，建立分封诸侯联邦政体的封建制度，及全民社会的生活规范，统在《周礼》、《仪礼》两部书中存有资料。《中庸》只是引用特别重视孝道的敬祖，和祭祀礼仪的精神，等于在说明《大学》中的“诚意、正心、修身、齐家、治国”之道，必须先从“诚意”做起的重要。例如孔子在《周易·系辞下传》所说：“上古穴居而野处（上古的人类，并未发明房屋，只随便散处在洞穴或旷野里）。”“古之葬者（上古人类埋葬死去的人），厚衣之以薪（只用树皮茅草等把尸体厚厚地包裹起来），葬之中野（埋在野地里）。不封不树（既没有坟墓的界别，也不树立标记，更没有立碑）。丧期无数（也没有守丧期限的规定）。”此其一。
二、同时孔子在《礼运》篇中的感叹，上古的太平之治，“天下为公”的大同之世不可再得。三代以下，退而求其次，如“禹、汤、文、武、成王、周公。由此其选也，此六君子者，未有不谨于礼者也”。这是说由三代以下这六个时代，已经可算是仅次于太平之治，可以当选为“小康”的大时代了。但他们能够达到“小康”之治的盛世，都是由于善用礼治文化的成果而来。至于礼治的基础，在于“养生送死”。养生的重点，在于政治体制的倡导，宗法和农业经济两相结合的社会秩序，给予人民生活的安定和康乐。可是人的生命，不只是由生到死就算完结。生和死，只是生命过程的两头现象，能生能死“天命之谓性”的性灵，并不因生死存亡的现象而消失。因此，自中古以来重视祭祀，这便是东西方人类文化的共通特征。有如宗教的存在，用祭拜、皈（归）依、祈祷等仪轨，来沟通形而上道和形而下人类情志的作用，此其二。
在本世纪的六十年代，有一位从罗马教廷来的博士神甫，经过一位教授的介绍，向我访问关于当时越南的宗教和政治的问题。最后又问我两个问题：第一个问题，是问佛教是否是无神论？我答复他：有些人说佛教是无神论的观点，是误解的论断。第二个问题，是问从西方文化的观点来说，文化的根源，最初都由宗教传播出来。但中国上古的文化，根本就不像西方，并没有一个原始宗教的雏形，觉得很奇怪。我当时就对他说：这恐怕是一般西方的学者，并未深入中国上古以来文化的内涵，所以便有疑问。中国上古，同其他民族一样，本来就自有宗教的，而且它的起源，也有信仰多神、一神，乃至无神论等的种种内涵。但唯一的不同， 是中国上古对于天神和人神之间的沟通，是从人的本位开始，建立一个父子、祖先之间孝道的通道，作为天神和人之间的桥梁，这就是中国上古文化重视祭祀的由来，也就是中国上古文化相同宗教作用的特征。所谓郊、社之际的禘礼，包括对山岳河川土地的尊崇，从表面来看，像是杂乱无章的多神教。但并不认为那许多鬼神，便是唯一的天地万物之主。他听了以后，很谦虚地说：我应该好好多研究“汉学”（中国文化的代名词）这方面的智识了。我说：你能这样做，对沟通中西文化，一定会有很好的成就，我当为你祝贺。
三、由周公制礼以后，再经秦、汉以前先儒们的提倡，对于葬礼所用的衣衾棺椁，以及葬后坟墓的修建，完全近于奢侈的繁琐作风。乃至因先人死后，依礼守制三年，上至帝王，下及百姓，谁也不敢违反，不然，就犹如后世犯了国家宪法一样的严重。可是早在春秋、战国阶段，如墨子等人，便大加反对，极力提倡薄葬。另如代表道家的庄子，对于重视丧祭礼仪，也加以讥讽，并不完全赞成。但中国文化，养成重视葬礼积习，已经有两三千年之久。甚之，有些地方，重视祖先坟墓的建筑，几乎可与豪宅媲美。尤其在秦、汉以后，帝王的陵寝，俨然有如生人的宫殿，简直不可理喻。直到二十世纪的中叶，经政党（共产党）当局的一度倡导，暂时废除过于奢侈的坟墓，认为那是死人与活人争地的举动，不能说是没有道理的理念。但由于这种民情风俗的习惯实在太深，而且也没有可以使人们觉得死也安心的更好办法，所以也不能完全改变了历史的习惯。综合世界人类东西方文化的习俗，对于死者的葬礼，便有土葬、水葬、天葬、火葬四大类。其中用土葬的民族，最为普遍。水葬的民族比较少数。西藏高原和蒙古草原部分民族用天葬，其实，是以死者的尸身，还报给自然界肉食众生的一种风俗。采用火葬的仪式，以印度和中国的佛教徒为最多数，尤其是佛教徒，有“一火能烧三世业”的信念。所谓三世，就是过去、现在和未来三世的痛苦和烦恼，都可一火了事。但不管人们是采用哪一种葬礼，至于纪念缅怀先人的祭祀，几乎都是具有同一的心情。《中庸》在这里所引用孔子的观念，也是特别重视传统祭祀的精神，并非是指葬礼为其重点。
四、在我们的历史文化上，自夏、商、周三代以来，有关天地鬼神的信念，始终若存若亡、隐隐约约、连绵不断地存在。但从东汉以后，因为佛教三界天人之说的传入中国，复有道家转化为道教的兴起，构成三十三天之说的盛行。到了唐、宋以后，便把佛、道、儒三家天地鬼神的信念，配合帝王政体的制度，有意无意地组织成为一个天上地下的体制，在民俗的信仰上，这个天人合一的迷糊影像，却一直沿用了一两千年。
首先，它把人间世界，分为阴阳两界，也有叫作阴阳两间的。活着的人类叫阳间，死去了的灵魂叫阴间。阳间人类社会的政体，最基层是乡里。阴间最基层的便是土地公。阳间乡里上级的官府，就是县令（长）或州府的督抚。阴间土地公上级的官府，便是城隍（爷），一县有一县的城隍，一省有一省的城隍（爷）。全权主管阴间的领导叫阎罗王（这是汉、魏以后，从印度佛教文化传入后的称呼。宋、明以后，阎王也变成了联席制度，又分为十殿阎王，把民间所崇拜的宋臣“包公（拯）”也由民意自选为初殿阎王了）。由土地公开始，上级到达阎王，所有鬼神，唯一的掌管职权，就是掌管人世间所有老百姓每一个人心理及外表的善恶行为。所以人死了变鬼，一进入阴间以后，随便你有多么的狡猾，始终难逃阴间的审判，那是毫厘不爽，一点也逃不过阎王旁边那些判官的稽核。但阎王主管阴间，不能主管阳间的人事社会，所以人间的帝王是与阎王各分阴阳而治。不过，人间帝王有罪过，仍然逃不过阎王的监视。到了最后，阎王也有权拘捕人间的帝王到案，然后由阎王引渡到最上级的玉皇大帝那里去受审定罪。
那个玉皇大帝，是主管阴阳两界的天主，他全权上管三十三天，中管人间帝王，并及阴阳两界之间的五岳名山的神祇、江河流域的水族龙王，下管阎罗地府。至于佛、道两教的教主，如释迦牟尼和太上老君，只是处于师位，作为玉皇大帝的顾问而已。也许现在又增聘两位顾问，耶稣和穆罕默德吧！这样一个天上人间和地狱体制的管理网，便是中国民俗信仰牢不可拔的信念。尤其在明朝以后，因《西游记》和《封神榜》两部小说的流传，更为老百姓们所信奉，比我们相信任何朝代的政权体制还要坚定。不过，玉皇大帝虽然伟大，但他须听他的母亲瑶池圣母（俗称西池王母娘娘）的教导。由此可知，所有宗教，固然都有重男轻女的观念，但所有宗教，背后最有权威、最伟大的还是母教。中国的民俗宗教，玉皇大帝最高最后的便是瑶池圣母。基督教最后的也是圣母。佛教最慈悲的便是女身母爱的观音菩萨。不过，这些汉、唐以后所形成天上人间的组织，都和周公的制礼，孔子的教化，并无任何关联。但你不能不承认那也是一种人类社会文化的一部分啊！当人们在道德、法律、教育都无法起作用的时候，只有它还可以镇服了人心，发挥效果呢！所以《易经》观卦《彖辞》说“圣人以神道设教”，以补救道德、法治、教育的不足，是另有其深意的。
至于三十三天和玉皇大帝的由来，在汉、魏以前，本来并无这个观念。这是魏、晋时期，佛教三界天人之说的传入，被北魏崇信道教者所袭用，因此，便在三十三天形成一位玉皇大帝来掌管阴阳两界了。如依佛教三界天人的观点来讲，三十三天（忉利天），是指太阳和月亮以上六欲天中的一重天，并未超出欲界。这个天界犹如联邦的组织，是由三十三个部分所形成的总体。此天天主，从梵文的翻译名叫“憍尸迦”，中文意译为帝释天子。超于此天以外，还有夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天四个天。欲界天的天主又总名为大梵天。从此范围以外，才到达色界天。但色界天又有十八天的层次差别，到了色界最高处的天主名摩醯首罗天，也有翻译说色界的最高天叫有顶天，天主名大自在天。但包括欲界和色界的各天，还都解脱不了物理世界的范畴。超过色界，才到了精神世界的无色界天。欲界、色界、无色界的天界和人道世间，以及下三道的畜生、饿鬼、地狱等，才算是一个世界。佛学认为像这样的一个世界，在这个宇宙中，有不可知、不可量、不可数之多。以一个太阳为中心的世界做基准，累积一千个这样的世界，叫一个小千世界。再累进一千个小千世界，叫一个中千世界。复加累进，合一千个中千世界，叫作一个大千世界。我们不厌其烦顺便介绍了与佛、道两教学说的天人之说，它和传统文化儒家天人之际的观念，并不相干，但也是“道并行而不悖”，不相冲突，只是介绍中国文化在佛、道两家，早已存有类似现代太空科学观点的说法，可供后来研究者的参考和注意。
我们为了孔子所说“受命于天，自天佑之”的观念，与“天命之谓性”的关系，以及周制祭祀和丧葬之礼，便拉杂牵扯了以上许多闲话。其实，总结《中庸》引用孔子这些话的意思，它的主要意义，也就是《论语》上记载孔子所说君子有三畏的道理。“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”孔子所说三畏的道理，是为了我们一般普通人的心理行为，如果没有一个可以敬畏的心情，就会容易自我狂放，肆无忌惮。这样一来，从表面看，可以说合于自由解放的原则，但如经过时间的累积，一算结果的总账，就会自食恶果，后悔莫及了。
例如一个正常的小孩或成人，心中随时思念着自己有可爱可敬父母的存在；或如下级对上级，随时怕出差错，会受责备；或如有宗教信仰的人，随时怕犯了错告诫；那么，他的所作所为，自然就会规矩得多，少犯错误。所谓“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎”的道理，也就是告诫一般负治国经邦之责的君主领导们，既要上畏天命，又要下畏民志，那就随时不敢自专自大，才可自能寡过，就不会成为孤家寡人了。这也是自求多福，自助而后天助的真实意义。
至于提到“无忧者其惟文王乎”一句，也是由于这个理念而来。如果我们注意历史，对于周文王当时所处的时代环境，以及他本身所受殷纣王迫害的情况，可以说极文王的一生，都在忧患中度过，哪里可说他有无忧的一生呢！尤其当他被纣王幽囚在“羑里”的时期，既不可有丝毫怨恨的表示，更不能不作甘愿受罚而悔过的态度。因此只好以畏天命的心情，在幽囚中澄心静虑，精思入神来研究八卦易学，终于完成了千古不朽的大作《周易》一书。所以孔子在《周易·系辞下传》说：“易之兴也，其于中古乎！作易者，其有忧患乎！”便是说明周文王被囚于羑里，在忧患中完成《周易》的演作。但在这里，又说“无忧者其惟文王乎”一句，那是赞扬他本身的学养和家世三代的德性。由于他的上代，都是有很好的理性和德行，恰好他又生有两个出类拔萃的儿子，武王（姬发）和周公（姬旦），都能继承他的遗志，完成文治武功的大业。所以孔子在本文里，便说他有“父作之，子述之”的大福报，都是由于周文王得“率性之谓道”的好德行，才能做到“修道之谓教”的大功德。讲到这里，我们觉得研究《中庸》，真有一种特别严肃的压力之感。现在且让我们自己轻松一下，姑且对不起圣人，说一个轻松的笑话。
据说，世间有一个大善人，死了见阎王。阎王一看他，就对他很礼遇，而且说，据你一生的作为，应该再去投生做人，但很难找出最好的人样给你。你自己想想看，应该使你做个什么样的人才好呢？这个人听了，想了一下便说：那我就要
千亩良田丘丘水 十房妻子个个美
父为宰相子封侯 我在堂前跷起腿
阎王一听，便很恭敬地站了起来，离开座位，向他拱手说：“世间若有这种事，你做阎王我做你。”老兄，换个位子吧！
其实，世间也真有这样一辈子享父母儿女之福，无忧地度过一生的人。在抗日战争的中期，我在四川，有一个自流井、富顺之间的朋友。他有祖传天然的十几口盐井，财富自有账房为他经管，太太和姨太太共有四五个，也有两三个好儿子，真是一辈子在堂前跷起腿过一生。我们常常对他说，大家都要去抗日，你倒幸福，天天在日抗。他便说，我也出了很多抗日的钱啊！我们听了，只有啼笑皆非的感受，你能说他不对吗？因为他夫妻两人都是双人抬不动的大胖子。
“修道之谓教”的治国之道
哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人；取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人不可以不知天。”
好了，我们总算把上面几段交代完了。从现在开始，便转入“修道之谓教”的外用，有关安邦治国的为政之道了。
“哀公问政。子曰：文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。”
鲁哀公有一天向孔子请教为政的道理。孔子说：有关周朝文王和武王创业时期的政治经验，都记录存在于方策上面，不需要我再讲了（孔子时代所谓的方策，等于我们现在说都在历史上有了记载。因为那个时期，文字的记录，是用刀笔来刻在竹简上面，每一片或每一方块串叠起来，所以叫作方策）。“其人存则其政举，其人亡则其政息。”但无论是有怎样好的政策，或怎样好的立法，能够实行执法的，都在人为。无论哪个时代，遇到有贤德的人来执政，就实现了所有的善政。如果没有贤德的人来执政，即使有很好的政策和很良善的立法，也等于没有用了。
“人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。”人道中的人性，对于政治，是很敏感的。等于植物和树木，对于水土地质是很敏感的。所以领导政治的作为，需要知道，所有的老百姓们，都如生长在水土中的那些蒲草和芦苇一样，只要有一点点的水，和少量养分的泥土，它都会很快地茂盛起来。换言之，人民犹如水草一样，都很敏感的，只要有一点有利于人群社会的好办法出来，社会人民就会很高兴愿意来接受，很快就会有良好的反应和成果。
“故为政在人”，所以说为政的中心重点，始终是重在人为，即使是好的法治体制，也是人所创立的啊！“取人以身，修身以道，修道以仁。”但为政固然在人，究竟哪一种人，才能真正做好为政之道呢？那便需要看这个领导为政的人，他个人本身的道德学养，是否确得修身之道，达到仁义的境界了。
“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。”怎样叫作仁呢？人与人之间相处，都能做到互相尊重，互相爱护，多一点舍己为人，和原谅别人的心，少一点自我的私心。如俗话所说：损人利己的不可以做。损己利人的很难做到，最好能多做到人己两利的事，这便近于仁了。人，哪个没有私心啊！只要先把本身相关的私心放大，由我本身和至亲的利益出发，渐渐扩充放大心量，我要好、要利益，别人也要好、也要利益。做到这样，便是合于“忠恕”之道，“推己及人”, “亲我亲而及人之亲”，固然要亲爱我的亲人，同时也要亲爱他的亲人，这就是“亲亲为大”的道理。
怎样叫作义呢？义字的内涵，便有适宜和相宜及合宜等意思，也就是如现代人所说自由、民主的意义相同。凡是合于大家所同意，大家都满意的就近于义。可是人的禀性有智慧、愚笨、贤德、顽劣的不同，谁能真正做到完全合于所有不同要求的民意呢？例如现在任何人只要有一点不满意的事，便利用民权、人权、人道等等的口号提出要求，但恐都是对某一事的私心，或少数人的利益出发，那就不合公义的原则，不足论也。总之，天下事岂能尽遂人意？所以必须要了解义的重点，是要以“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”作为准则。这是说虽然先从亲我之亲，而扩充推广到亲人之亲，但也要有一定限度的煞（杀）住，这正如《大学》所说“知止而后有定”的止境。不然，谁也不能真正做到把亲爱之举普及于全人类啊！如《论语》上记载子贡问“博施济众”的事，孔子便说那是“尧舜其犹病诸”的难事。这是说普及恩惠给全体人类大众，即使是圣如尧、舜的善政，也有不能尽善尽美的弊病，哪有可能做到完全满足天下人各个不同的私心啊！例如周公制礼，首重孝敬，但敬祖尊宗之礼，以五服为限，所谓“亲亲之杀”，也有包括“君子之泽，五世而斩”的意义。注意！在这里所用这个“杀”字，并非是杀人的杀，它同现在所说的煞住，或刹车的刹一样意思。“尊贤之等”的“等”字，也包含有等级差别的意义。如果说其中是绝对没有差别的才合于自由、民主的平等，那恐怕只有如宗教家所说上了天堂，或到西方极乐世界去等吧！其实，宗教家所说的天堂与极乐世界，也是因其善行功德的大小而有差别的。所以必须要了解在这里所用“尊贤之等”的“等”字，是有等差平等的意义，并非是一概盲目平等的意思。因此，孔子便说有关为政的仁和义，必须要有礼仪制度和法规来制限它的范围，这便是“礼所生也”一句的内涵。
最后又说，但在下级基层的民意，如果得不到上层领导所接纳，上下各怀二心，那就不会获得民心，不可能治理好国家天下了。原文便是“在下位不获乎上，民不可得而治矣”。但这两句话，在《中庸》本文重复出现两次，下文也有讲到，朱熹认为是古人传抄复出之误，便把这里的两句删去，只是保留下文所用这两句原文。朱晦翁这个观点，不能说没有理由。但我们对“好古敏而求之”的治学功夫，远不及朱晦翁，只好照孔子所说“多闻阙疑，慎言其余”的态度，保留原文原貌，看来并无梗隔之处，所以便在这一节结尾做此理解。接着，便是反复论说上文有关由个人的修身开始，乃至事亲、知人、知天的学养，发挥为政在人及人存政举、人亡政息的道理。
所以说：“故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人不可以不知天。”这样简单明白的四句话，在我们童年的时候，只当耳边风一样，朗朗上口背诵过去，在先生面前有个交代，表示已经背熟了就拉倒，实在不觉得有什么了不起。可是以我个人来说，到了长大成人以后，步入社会，又适逢参加抗日圣战救亡图存等工作，经过人事上的历练，生命过程，也就渐已步入中年。如牛吃草，又从潜意识反刍出来，默然背诵这些读过书本上的话，觉得先圣之言，的确有令人反思敬畏之感。首先反思人要修身真不容易，其次是父母亲人都在沦陷区里，生死难卜，“故园书动经年绝，华发春催两鬓生”。乃至如清人黄仲则的诗所说：“今日方知慈母忧，天涯涕泪自交流。”感觉到事亲行孝与报国尽忠，两者不可兼得的悲哀。同时，看到流离失所人群中的种种悲苦，以及大后方社会有些人们，还过着醉生梦死，纸醉金迷的生活，甚之，又亲眼目睹许多家族中的纠纷，方知天下固然有不孝之子，但天下也有极不是的父母。所以对于“思事亲不可以不知人”的道理，便有恍然而悟的领会了。因此，对于《周易》蛊卦《爻辞》所谓“干父之蛊”、“干母之蛊”的意义，有所了解。天下确有不是之父母，修身先要行孝，但孝道不可以只是盲从。怎样又能尽孝、又能巧妙地感化了父母的大过错，才是真正“思事亲不可以不知人”的意义。所谓知人，就是要彻底了解人性和人事千差万别的情形，那就要学问和经验的结合，须从好学深思中得来。然后再进到知天，需要明白这些后天的人性，所有善恶种性的差别，和智贤愚不肖的不同，虽然是从先天的“天命之谓性”而来，而在后天性相（现象）的差别，确实各自有异，但都不是先天之性的本来面目。所以《中庸》一开始，便提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的宗旨，是要人们首先需要学养到达返还天然自性，然后扩而充之，知道“天命无常，唯德是辅”，怎样知时知量来配合修身和为政的作为，便是圣智的境界，可以与天地参矣。
由以上修身、事亲、知人、知天的层次，再回转到个人修身学养和为政之道的结合，便有五达道和三达德的指标。所谓：
天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也；所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。
在这里所说五达道，大家都知道那是人伦社会人道中的自然顺序。古代所谓的君臣，从基本学理来讲，君是主导者的代名词，臣是依辅者的代名词。古人对一家之长的父亲，就称为家君，过世了的父亲，便称为先君。对一个国家来讲，主体领导全国的便称国君。在五伦的顺序中，首先提出君臣的关系，就同现在民主时代的观念，首先重视自己的国家与个人的关系，也可以说首先尊重社会和国家政府的尊严。其次，便是个人和家庭的父子、夫妇、兄弟的关系。至于朋友，既等同于兄弟，又等于人与人之间的社会关系。如《论语》所记载子夏的话“四海之内皆兄弟也”，便是说明朋友之道，在人伦关系中，有时比以上四伦，更为重要，他是通用于全人类社会的人道之爱，和人道之情。总之，无论是过去、现在、未来的各个时代，无论任何地区，以及各色种族和各个不同文化的社会，每一个人生存在这个世界上，始终都离不开这五种人伦的重点关系，因此叫它是“天下之达道”。
至于个人在人伦社会中，无论是自己做一个人，或者为人群服务，做一个领导国家，或为政而从政的人，必须要具备有“知、仁、勇”的三种德性。“知”字，古代与智字通用，是包括知识学问和天才，无智便是愚痴。“仁”字，就是现代人所常讲的爱心、慈悲心，人如无爱心，无同情心，那就叫作麻木不仁。“勇”字，就是毅力和决心，还包括任劳任怨、吃苦耐劳和敢于决断等精神，过分缺乏勇气就叫懦夫。一个人生来就具备有这三种同等高明的德性，实在是难能可贵的非常人。其次，是三者都有，但成分不高，或者是有一无二，或是有二缺一，几乎是不可兼得的比较多。但不能说有一个人三者都没有，那是不可能的事，除非是完全白痴或植物人。因此，特称知（智）、仁、勇三者为天下的三达德。
但孔子又特别加以解释，说明这三者的作用，虽然有三个不同的名词和界别，但发为实用的行为上，只是一个重点，那就是天性中生有自来禀赋中的智德，因此便说“所以行之者一也”。但是这个生知的智德，对后天来讲，在禀赋的功能上，却有利根和钝根的不同。
“或生而知之”，是为利根，“或学而知之”、“或困而知之”，是为钝根。这是说不论生而知之，或学而知之，乃至困而知之，但必须经过学问的教养，才能启发知（智）、仁、勇的功用。甚之，须受到困苦颠沛的刺激，才可以勉强学习做到。不过，无论是生而知之，或学而知之，或困而知之，都是凭借天性中的智德而起用，这是一致的。然而，在行为上，却各有差别的不同。
“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”这是说，如果是上根利器，生而知之而具备知（智）、仁、勇德性的人，他在行为作用的发挥上，就会自然而然地做得很安稳。其次，是钝根的禀赋，必须等到有利于事功的时候，才决定用智、或用仁、或用勇。可是，在心理和行为上，还是做得非常勉强。但是，不论是安而行之，或利而行之，或勉强而行之，只要他能具备知（智）、仁、勇三德的行为标准，他必然是会成功事业的。接着，孔子又说：
子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”
凡是一个人，他平常能够勤力好学，这就是接近智德了。同时能够做到学以致用，力行善道，这就是接近仁德了。而且能够反省自己，知非即改，勇于认错改过，不然，就会觉得自己非常可耻，非常惭愧，这就接近有勇的德行了。总归来说，一个人平常如能做到具有“好学”、“力行”、“知耻”（惭愧）三种美德，那当然会知道怎样是修身自立之道。一个人能够随时检点自己，知道怎样修身，当然就会推而广之，明白怎样才是正己正人治人之道了。如果真能明白了修己治人之学，那才能知道所以为政而治天下国家的大经大法了。
智、仁、勇的比类发明
讲到这里，我们必须要回头反复慎思，明辨从上以来《中庸》的原文，由它开始提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的三句纲要，表示子思所得于父师之教的内明（圣）之学的精粹，然后说到个人学养的日用，是止于至善的中和常住的境界，这才是传统儒学孔门学问的精华。由此一贯的发挥，说明人性和人伦的大机大用，便是智、仁、勇的三德。换言之，“天命之谓性”是智德的根源；“率性之谓道”的善行，是仁德的行持；“修道之谓教”，是有勇的功用。由于智德而能证得天人合一的天命之性，由于仁德而能完成人伦大道的功勋，由于勇德而能决断一切行为，归于止于至善的果位。但从天性所发起作用智、仁、勇的三德，它在功用和行为的现象上，虽分为三个不同的名词和作用，事实上，最初的也便是最高最后的根本，统归于天性之知的智德。而这个天性之知的智德，它又不同于世俗所说的聪明，古人所谓的聪明，是指一般人的耳聪目明而说，天性之知的智德，它并非完全凭借后天生理机能的耳目感官而来，所以在上古的文字中，便有用神灵等字义来形容它的作用。有关于这个天性之知的智，后世的人便又加以区分，如类别为上智、中智、下智，甚之，或分列为明智、察智、胆智、工（巧）智、术（数）智、商智、兵智、捷智、语智、艺智、闺智、杂智、贼智、浊智，等等，细说难详。总之，上至圣贤仙佛，下至蠢动含灵，凡有生命的存在，也都有它的生知之智，只是成分有多少高低明暗的程度不同而已。所以孔子便说“行之者一也”，就是这个意思。
例如道、佛两家所谓的成仙成佛之道，也都是智慧的成就，并非另有一个什么样的功夫。所谓功夫（或工夫），它便是学而知之、困而知之，利而行之、勉强而行之的代名词而已。因此，佛学称成佛之道，便是大智度的成就。但为了辨别这种超越性的大智，并不属于世俗的聪明智慧，所以便区别世俗的聪明，叫作“世智辩聪”。把超越性的大智，沿用原始梵文发音，叫作“般若”，这也就同《中庸》开头所说“天命之谓性”的自性本自具有的知智之性，是一样的道理。但唯一不同的区别，佛学把明心见性而证自证到“天命之谓性”的“道智”，特别命名叫“实相般若”。至于具有相同于一般的知识渊博，学问通达，思想高明等等的一切智，就都归到“境界般若”，和“文字般若”两个名词的内涵范围。至于因得证自证的道心性德所发生的慈悲、布施等等三千威仪，八万细行的菩萨道功德行为，就特别命名它是“眷属般若”。所谓“眷属”的意义，是指慈悲、布施等一切上善的行为，都是由于从根本道智连带而发的作用，等于父子、夫妻、朋友一样，统是属于这个人亲属的关系。例如以智、仁、勇三德来讲，仁和勇，都是根本智德的眷属。其他如上文所讲世俗所说的各种智知或知智，那都归于另一名词，叫它是“方便般若”。“方便”这个名词，有时是代表了一切方法的名称。例如孔子所说“及其知之一也”、“及其成功一也”，都是方便的说法。至于真正至高无上的道智，也是证自证“天命之谓性”的明心见性的根本智，是知无知，智无智，无知之智是为道智。
所以在东晋的时期，印度东来从事翻译佛经的高僧鸠摩罗什法师的弟子僧肇法师，便著有一篇《般若无知论》的名文，震撼千古。其实，如道家的老子和庄子，也有这种同样的论点，尤其庄子在他所著的《逍遥游》与《养生主》两篇名文中，充分表达如老子所说“绝圣弃智”的理念。孔子所谓的“唯上知（智）与下愚不移”，他的内涵密意，与初唐禅宗六祖慧能大师所说“下下人有上上智”可说是同一意义。尤其在《周易·系传》上说得更加明白，如“易，无（无）思也，无（无）为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”因此，我们可以做一结语说：性德之智，智而无智，无智之智，是为大智，用智不如人智两忘，这便是无上道谛，是大圣人的境界。（一笑）
治国平天下的九经
凡为天下国家有九经：曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既廪称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。
接着阐述必以智、仁、勇的功德，由个人的修身开始，发展到可以知人而治人，然后扩充到治国平天下之道，特别提出有九项大经大法的大原则。如说：“凡为天下国家有九经：曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”这便是九经的总称。但下文又有原则性地自注自释说：
第一“修身则道立”。这是指必须先由个人修身学养的完成，明白率性而行道的正确目标和作为，才可以出处为政而担任治国平天下之功。
第二“尊贤则不惑”。这是指身任治国平天下之责的任务，日久月深，最容易被权位所迷惑，不知不觉而陷溺堕落于“师心自用”，或“刚愎自用”的自大狂弊病之中。所以必须要做到真能尊贤以自辅。例如曾子总结上古历史上的经验，所谓：“用师者王，用友者霸，用徒者亡。”如商太甲师事伊尹，殷高宗师事傅说，周文王师事吕望（姜太公），便是用师者王尊贤的榜样。齐桓公用管仲，秦缪公用百里奚，晋文公用舅犯等，越王勾践用范蠡，汉高祖刘邦用张良、陈平，刘备用诸葛亮，唐太宗用魏徵、房玄龄、杜如晦等诤臣，便是用友者霸的前例。至于一般后世的人主（老板们），都是喜欢用乖乖型服从听话的党徒们，那都是自取毁灭之道了。
有关尊贤的主张，在周、秦之际，各家学说，大致相同。例如墨子（翟）便很强调“尚贤”的重要，儒家在子思以后的孟子，又更加明白提出需要尊德尊士，做到“贤者在位，能者在职”，才是政治修明的前导。
第三“亲亲则诸父昆弟不怨”。这是从古代宗法社会以大家族为主的齐家之道的基础来说。如果从中国过去历代帝王政权的家族恩怨，自取败亡的事例来讲解，几乎是历代皆有，只要仔细多读历史，就会明白，不必细说端详了。但用之于现代和将来所谓自由民主的政体来讲，它的原则原理，还是相同，只不过把所谓的诸父昆弟的内涵，换作社会各阶层的民意社团，或者如政党政治所谓的本党、友党、反对党等等名目而已。明白了这个意义，那么，所谓亲我之所亲而推广及亲他的所亲，正如《论语》上记载孔子的话“泛爱众而亲仁”的博爱修养一样，才能尽量减少社会各阶层的民怨。
第四“敬大臣则不眩”。这是指身任最高领导者的大原则，重点在于一个“敬”字，敬重上层领导的大臣干部，犹如敬重自己一样的谦和而小心，那是非常不容易做到的修养。例如现在许多大公司的老板，对于高级干部，内心上始终有我用他，我给他最高的权位，或我付他最高待遇报酬的自负心态，根本就没有尊敬或敬重大臣的存心了。所以往往弄得主从之间、老板和同事之间，“凶终隙末”，两败俱伤为止。在中国的历史上，真能做到“敬大臣则不眩”的朝代，比较起来，只有北宋赵家天下的王朝最为像样，但很可惜赵家皇帝的老板们都太文弱，不然，北宋王朝应当另有一番面目，并不亚于汉唐。最糟糕的便是明朝朱家的三百年政权，对大臣还不如对家奴的太监，实在卑不足道了。接着是有关“敬大臣”相同的问题，便是下句。
第五“体群臣则士之报礼重”一则，它和上则“敬大臣”有相同的意义，只是在上古时代，有大臣和士的阶级差别而已。换言之，等于现在的中央上层干部和省市以下中、下级干部的情形一样。差别不同的要点，不是个人的人品和学养，只是所担任事务上职级的不同。所谓多方体谅中、下层士级干部的艰苦和辛劳，那么担任中下层的士级干部，乃至一般知识分子，自然就会尽心尽力还报以忠义的诚意，这样上下之情一贯，就不会发生上有政策，下有对策，阳奉阴违的矛盾了。
第六“子庶民则百姓劝”。这是说治国平天下的一个基本目标，都是为了人民百姓而服务，也就是孟子所说“民为贵，社稷次之，君为轻”的道理。所谓国家政权的基本成因，便是人民和土地。因此，领导治国者的存心，必须爱一切人民老百姓，如爱自己亲生的子女一样，要有“如保赤子”的仁爱至情，才能使老百姓甘愿接受教化而互相规劝，养成良善的民风。
第七“来百工则财用足”。这就是如近代和现代所特别注重发展工商业经济思想的先声。同时，也是说明传统的儒家和孔门之教，并非是轻视工商业，更不是轻商主义。在中国的历史文化上，形成轻商观念，是由汉儒开始误导，致使魏、晋以后，在文化思想和政治措施上，只重农耕而薄视工商，这种观念，深植人心，始终以耕读传家，作为美谈。因此，当十五世纪以后，西方文化转型，由重视工商业的发展，促进实用科学的发达，致使物质文明的建设，成为西方文化的特色。而我们的一般教育，自宋元以后直到清末，依然停留在“万般皆下品，唯有读书高”的偏差思想，因此把儒家学说也变成读死书，死读书的呆板形态，认为那些西人的洋玩意，不过是“奇技淫巧”, “劳民伤财”的作用，不值重视。却忘了孔子这个“来百工则财用足”的重点教诲，后来反把家国民族所受外侮奇耻大辱的账，一概归到孔家学店的身上去，岂不冤哉枉也。
第八“柔远人则四方归之”。我们初读这一句，也许很容易理解它犹如现代国际间，注重侨民或侨务的作用。事实上，读经必须读史，正如古人所谓“六经皆史也”的观念一样。我们需要了解在东周末期，所谓春秋的时代，以周朝天子为中心的中央政府所领导诸侯联邦的封建体制之下，整个中国，还真正处在地大物博，人口还不到几千万人的阶段。所有各国诸侯邦国之间，要开发扩建土地资源，以及政治势力的动力，最重要的便是人力和人才。因此，春秋战国时期，各国诸侯之间，都是以招徕人才和人力为政策上的首务。例如《大学》所说：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用”, “财聚则民散，财散则民聚”。都是说明土地、人民、财富三者的结合，便是一个邦国政权稳固的基础。所以领导国家者，必须有如慈母一样怀柔四方来归的远人，才能建国富国而治国。同时，更要了解春秋战国时代，所谓智识分子的士大夫们，怀才抱负，各自谋求出路，彼此往来于各国诸侯邦国之间，出谋划策，推销自己，是很普遍的现象。从春秋时期开始，留传一句“楚材晋用”的千古名言，便是由于有这种历史事实所得的结论。例如西秦的崛起，所用的名相，如百里奚、蹇叔、范雎、商鞅、张仪乃至秦始皇时代的李斯，都不是秦国本土出生的人才。但秦国的诸王，都能做到了“柔远人则四方归之”的政策，因此而能崛起边陲，终于统一了中国。
其次，如战国末期的齐国，因为工商业的发达，在诸侯国际间，国富民强，号令东方，所以在齐宣王的时代，各国智识分子的人才，各家各派的学者专家，都纷纷奔走集中在齐国的首都临淄。大儒如孟子、荀子；阴阳家如邹衍；乃至道家的方士们，统统都在齐国的临淄求出路，谋发展。这便是“柔远人则四方归之”的作用。例如二十世纪现代的美国，因为他的移民政策，不期而遇地适合了“柔远人”的原则，所以他能吸取了各国所培养的第一流优秀留学的科技人才，归于己用，因此节省了本国教育培养人才的大量经费，并促使其在科技文明上的发展，傲视全球。这便是“柔远人则四方归之”的成果。实在值得我们深思反省，对于未来，将何以自处，怎样才能不使人才外流，或进一步而怀柔宽容远方来归的人才。至于保护本国侨民以及关怀外侨的政策，当然也是这一句的内涵，自然不必细说。
第九“怀诸侯则天下畏之”。这是上古王道政治和后世霸道政治共通的大道理。它的重心，是在一个“怀”字的作用上，并非是以“畏之”为重点。“怀”字有怀服、怀思、怀念，胸怀博大，足以包容各国诸侯的内涵，它是统领天下的形容词，当然不是向别人投怀送抱的意义。有关这一句“怀诸侯则天下畏之”，在历史经验的反思，唯一值得研究的，的确便是周朝建国初期一两百年间的事实，值得参考。但旧史所称周初封建诸侯而建国的，竟有一千八百之多，但事实资料，已经很难稽考。可是经过西周到东周的几百年来，周室王权衰落，诸侯互相吞并，到春秋初期，仍然还存在有大小几十个诸侯邦国，而且有些国家，根本不是姬周宗室的血缘关系。虽然周朝并未能完全做到天下为公的大同之治，但他至少并不是如秦汉以后异姓不封王的封建统治。这种周朝王道政治的精神，本节在后文自有注释，我们不能把它作为专题来发挥，那便变成是讲一部中国上古的王道政治思想史的专论了，所以只能以点到为止了事。
至于从春秋时代开始的霸道政治的研究来讲，所谓春秋五霸之中，唯一值得研究参考的，便是以齐桓公做代表的最为像样。其次晋文公也有一点依样画葫芦的味道。其余，如宋襄公，以及后起的吴、越霸业就不足论了。总之，真能做到“怀诸侯则天下畏之”，从中国周秦以后的历史来讲，除了汉唐两代开国初期的气象以外，实在很少有合格的榜样。或者，往者已矣，来者可追，只有寄望于后之来者的作为乎！
