上论
依文解义先说《中庸》的纲宗
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
《中庸》第一节所讲的原文，便是全部《中庸》的总纲，也就是子思承继传统儒家孔门学养心法的心印。等于曾子所著的古本《大学》原文，从“大学之道，在明明德”开始，到“此谓知本，此谓知之至也”，就是《大学》全文的大纲要。那么《中庸》第一句所说的“天命之谓性”的“天”和“性”两个字的名词，它所指的内涵是什么呢？其实，刚才我们在前面已经讲过把《中庸》所据的根源，是由《周易》坤卦的《文言》，以及《系传》等的内涵而来，希望大家首先便要反复注意。现在我们只要采用一个最老实、最笨、也最聪明的读书方法，便是“以经注经”，乃至“以史证经”的方法，便可自能融会贯通其意了。例如有关本文的天和性字，你只要把《中庸》全书的结尾，他所引用《诗经·大雅·文王之什》“上天之载，无声无臭”两句，便可知道他在这里所提出之天，既非物理世界天体的天，也不是宗教性的玄天上帝之天。《中庸》首先所说的天，是代表心物一元形而上的义理之天。那么有关于性字呢？它是指的天性、人性、物性，或是明心见性的性，以及世俗通用所认为的性欲之性呢？答案也很简单。《中庸》在这里所指的性，是天人之际，心物一元，人生生命本有的自性。你只要详读《中庸》原文，便有子思自注的“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，以及“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”，就可完全明白他在《中庸》首节提出的“天命之谓性”的性，是指人道根本的自性，它是人们有生自来与天道相通的本性，所以他用典雅浓缩的言文，只需简单明了五个字“天命之谓性”，就可直指人心，自悟自性了。
第二句，“率性之谓道”，就比较难办了。我们大家从两三千年来，就惯用一个词儿，叫作率性这样做，率性那样做，或率性不干了，或率性干到底，等等，这些都和《中庸》所说的率性相关。因为率性一词，已经变为两三千年来传统习惯用的口头语。其实率性这一个名词，是指从本有的天性、人性所起动作用的初心一念，如果勉强引用二十世纪法国哲学家柏格森的观念来说，就是直觉或直观。但照“直觉”、“直观”的实质心理状态来说，那是属于意识的范畴，还是不太彻底的。
那么我们只好再比较详细地引用佛家唯识法相的分析来作说明，就比较清楚了。唯识法相学所说，由本自清净的自性上，起心动念的心识作用，大约可分析归纳为五种心性的现象：一、率尔心。二、寻求心。三、决定心。四、染净心。五、等流心。这五种心态，我们从一般的状况来作说明，就要倒转来先说等流和染净的心态。何谓等流心呢？便是我们的心念思想，永远犹如一股瀑流一样，像长江和黄河，永远是源源滚滚不分清浊，夹带泥沙而奔流不息。所谓清浊不分，便如我们的心念思想，善恶夹杂，圣凡并存，同样平等的都在奔流不息，所以叫它是等流之心。但分开来讲，纯粹的善心善念，便叫净心；恶念恶心便叫染心，也就是最容易受外境影响的染污心。
至于率尔心和寻求心，以及决定心，一般是用在学佛修道的修止（定）、修观（慧）上来讲，比较容易明白。所谓率尔心，就是平常在不思不虑平静的心境中，无缘无故，突然生起一念的初心，来不知其所从来，去亦不知其所从去。等于我们睡足一觉，刚刚醒来的一刹那之间，清清明明，并未加上任何分别思念的心境。如果这样一直保持下去，就等于佛说的“直心是道场”了，但并非说知道这样就是悟道了。可是一般没有修持素养的人，是绝对做不到随时保持这种清明自在的初心境界。那么，跟着而来的，便会习惯性地生起寻求之心了。
例如回忆、追思等心态，便是寻；希望、思索事物等心态，便是求。至于决定心呢？大概可分为圣人和俗人的两种境界，如果是学养修为有素的圣人，不管是哪种起心动念，甚之是率尔之心，一知便休，随时返还自性的清净本然，这便是趋向圣境的决定心。倘使是一般平常的俗人呢？对某一思念和事情，断然下了决定，去或不去，干了或不干，决断下来，便是一般平常人所用的决定心。但这些心态，如果照唯物哲学和科学的观点来讲，都和脑的作用有关联。然而从唯识法相学来讲，脑是五识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的总和，心意识的意识并不在脑，何况第六意识的后台还有更深入的两重作用。不过，现在我们不是在讲唯识法相之学，只是借用发挥，稍作说明而已。我们了解了这些心理情况以后，便可知道《中庸》所说“率性之谓道”的率性，也就是等于唯识法相学所谓的率尔心。
当我们在天性自然中，突然率性而起的心念，就是性命生起机动作用之道的由来，所以便叫它是“率性之谓道”了。但是率然而起的性命机动之道，它有善恶并具的作用，绝对不可以不辨善恶，任由它率性而妄行，由它任性而乱动的。所以便要静思反观，需要主动地修正它，使它去恶从善，乃至使它“止于至善”才对。因此便有“修道之谓教”的一句，说明学问修养之道，是要使它还归本净，而合于天然本性纯善之道的境界，这便是教化、教育的主旨。也就是我们平常习惯所说道是需要修得，所以便有修道这个名词的由来。因此，他又特别强调道需修得的重要，便有下文“道也者，不可须臾（与刹那的意思相同）离也，可离非道也”的告诫。不可，是教导语的否定词，并非是不能，或者作为不能离的误解。这就同我平常对一般研究佛学的人说，佛说“不可思议”，所谓不可是否定词，是叫你不可以用平常习惯性的思想议论妄作批注的告诫，并非说佛法是“不能思议”啊！如果是“不能思议”，佛何以自说三藏十二部经典，还教人去思维修呢？（一笑）同样的道理，《中庸》在“天命之谓性”的自性自悟之后，跟着便说要悟后起修的重要，所以便提出怎样修正自己而合于天然本净自性的教法。
“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这是说，所以明白了天然自性的君子们，随时随地，对于起心动念，都要戒慎恐惧的自修其道。即使是在没有任何一个人看见你在做什么，或听见你在做什么，也是不敢放任，随便妄作非为的。你不要认为没有人看见，或没有人听见就可随便乱来吗？其实是“莫见乎隐，莫显乎微”，须知天然自性本有具足一切的功能，随时随处都有鉴临自己的作用。从表面看来，好像是没有人看见你做什么，没有人听见你做什么。事实上，它是“似无所在而无所不在”。即使在最深沉的隐秘之处，或最微末渺小之处，它都会明显地反映呈现在自心自性的影像之中。这正如佛说：“假使经百劫，所作业不亡。因缘会遇时，果报还自受。”
“故君子慎其独也”，所以有道的君子们，便会自己注重心意识起心动念的慎独的工夫，净持心境上率性而起，以及照顾独头意识的心态，使它返还于灵明独耀的本位，进入“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的中和境界。当你在灵明独耀，合于天然本有自性的清明心境中，所有和生理情绪相关的喜、怒、哀、乐等妄想之念都未发动，便是正确中入自性本净的境界了。如果偶因外来境界的引发，动了喜、怒、哀、乐等的情绪妄念，当下就能自动自发地加以调整，重新归到安和平静的本来清净境界之中，这便是中和的妙用了。
所以说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”因此又再一步阐释修道的人，随时随处能中入灵明独耀的心境中，这便是普天之下，人人修养自性清净的大本。如果偶有所动，便能随时随处调节返还于安和境界，这便是普天之下，人人可以通达而做到的修道工夫。
“致中和，天地位焉，万物育焉”，假使人能随时随处修养到达中和的境界，那么，你就会明白自己本来就与天地并存在同一本位，同时也会明白自己本来就与万物同等的在天地生生不已的养育之中。到了这种境界，也等同道、佛两家所说的“与天地同根，万物一体”的道理，完全一致的不二法门了。讲到这里，为了让我们大家多加体会《中庸》所讲的中和境界，顺便引用中国禅宗一位张拙秀才有名的悟道偈，作为参考。
光明寂照遍河沙 凡圣含灵共我家
一念不生全体现 六根才动被云遮
破除烦恼重增病 趣向真如亦是邪
随顺世缘无罣碍 涅槃生死等空花
张拙秀才偈中所用的都是佛家名词。含灵，是说凡有灵知之性的众生。六根，是指眼、耳、鼻、舌、身、意。涅槃，梵文所谓清净佛性的代号。至于不断烦恼而证本性，不执着真如为道体这两句，都是称赞天然自性本自清净的第一义谛。一念不生与六根动处被遮的道理，便和《中庸》所说道需要修的“修道之谓教”意义相同。总之《中庸》的全文总纲精髓，就在本段的原文之中，最为重要，先要把握得住这个纲要，下文便可迎刃而解，后来大部分都是说明“修道之谓教”和做人处世外用之学的发挥。但我们现在只是先作依文解义的说法，先来消化文句表层的意义，后面再做深入的研究。跟着便是从《中庸》原文首先提出的总纲之后，他又特别慎重引用孔子有关《中庸》“率性之谓道”与“修道之谓教”的话八节，用来说明中庸的重要性。
自在从容中道难
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”子曰：“道其不行矣夫！”
子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”
子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣。”
子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”
由“天命之谓性”开始到这里，朱注分割为九章。现在我们根据第一节所引用孔子的话，先称孔子的字以表示慎重。依先秦以前的礼仪，对父祖长辈，可以称呼其字，而不直呼名讳，所以他首先提出“仲尼曰”，表示慎重。但这些文字都很明白，本来不需要再加解释，只是为了诸位青年同学们都是从白话文的教育起步，因此，再来大概作一番说明。
“君子中庸，小人反中庸”两句，是说明中庸就是人们从天然本有的自性中，直心而行，坦然合于大道作用的名词。但是天性纯良的君子之人，随时都能住于率性而行、从容中道的境界。如果是天性并不纯良的小人呢？他就任性妄作非为，会向相反的方面发起作用。因此又进一步加以说明，“君子之中庸也，君子而时中”，所谓天性纯良的君子之人，他的身心行止，随时都会率性而行在中和的境界之中。至于禀性并不纯良的小人呢？他就会毫无忌惮地任性妄为。因为他自己觉得，这就是我率性而行的当然道理。人，本来就应该任其自然，自由自在，这又有什么不对呢？
这就说明天然本有的自性之中，它是具备兼有善恶的种性。同样是一个人，他在生而自来的天然本性中，或纯善，或纯恶，或善恶兼半，或善多恶少，或善少恶多，每个成分都各别有所不同。例如佛说：“纯想即飞，纯情即坠”，也是同一道理，很难细数分析详尽。因此，古今中外，一切圣贤，都在急急忙忙，着重在教化的工作，希望人人都能修到去恶返善，还归天然纯净本有自性的道体，才为究竟。所以，他又接着引用“子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣”。这便是引用孔子感叹的话说，有关中庸之道的学问修养，恐怕是到了谷底了，人们很久以来，就很少注意到它的重要了。但孔子又说：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”这是孔子说，这个天然自性本有纯净的大道，人们为什么都不能自明，又不能依道而自行呢？啊！我知道了，凡是生性比较聪明而有慧智的人，聪明反被聪明误，因此妄用聪明，不肯甘于本分，喜欢妄自做出异乎平常的事来。那些不够聪明的愚笨人呢？却偏想修行学道，自己头上安头，把道推崇得太高太远太玄妙了，所以又永远摸不着道的边缘。
其实，这个本来便是平平庸庸的大道，人们却始终不会明白，那是什么缘故呢？因为那些自认是贤人君子的人们，又太过于重视修道的重要，平常一副道貌岸然的样子，反而做得太过头了，因此又不合于道。可是那些很不肖的人们，又偏要去学习修道，追寻稀奇玄妙，因此也永远够不上道的边缘。其实，道是很平常的，譬如每个人，都会饮食，口渴了喝水，肚饿了吃饭，但每个人都饮食了一辈子，而真有多少人每天每次都会彻底知道吃喝东西的正味呢？大部分都在吞咽下去，所有滋味，只是含糊不清，浅尝辄止就是了，并没有彻底知道真正的滋味是什么呢！因此，孔子便自深深地感叹说：“道其不行矣夫！”这个天然本有的大道啊，恐怕永远也不会行得通了。
讲到这里，使我忽然想起古人笔记上的两个故事，用来说明孔子所说“知者过之，愚者不及也”、“贤者过之，不肖者不及也”的道理。第一个故事，是在南宋的时代，朱熹在福建武夷山讲学，恰好道家南宗神仙丹道的传人白玉蟾，也隐居在武夷山。那个时候，朱熹正在探索汉代道家丹道神仙鼻祖魏伯阳所著的《参同契》，始终不能得其要领。跟着他的弟子们，常常提到白玉蟾许多的奇迹，朱熹素以儒家的理学大师自居，便说，那些都是偶中而已。
有一天，他约白玉蟾一起游山，中途忽然碰上一阵大雨，大家都被淋得一身湿了，可是白玉蟾却全身不着雨滴，还很优游自在。朱熹面对这样的情况，便情不自禁地问白玉蟾，你这是什么道行？白玉蟾便笑笑地说，不过偶中而已。朱熹听了，为之哑然失色，当然，更不知其究竟了。第二个故事，在明朝的时代，理学名儒王阳明，当然也是出入佛老两家多年，他对于参禅打坐，修道炼丹，仍然并不忘情。当他在江西的时候，有一次，在一个道观的门口，看到当时著名的道家活神仙蔡蓬头。王阳明认为机不可失，便赶过去，当面叩头。但蔡蓬头回身就走到道观里去了，好像根本没有看见王阳明似的。因此，王阳明就紧跟不舍，蔡蓬头正到了大殿上，他又过去跪下一拜。蔡蓬头又转身走了。但王阳明丝毫不敢怠慢，又追随在他身后，总算没有白费力气，蔡蓬头被他追到道观后园的亭子上站住了。王阳明于是再过去恳切地跪下一拜。这个时候，蔡蓬头发话了。他对王阳明说，你前门后殿三拜，礼虽隆，然始终未脱官气，于仙道无分。说完了，又飘然而去，使得王阳明为之黯然失色久之。我们顺便透过这两个故事，用来说明孔子所说“知者过之，愚者不及也”和“贤者过之，不肖者不及也”的道理，很值得作为旁证的参考。
入世修行从容中道更不易为
前面引用孔子的话，说明学问修养随时从容中道的不易。跟着，再引用孔子的话，说明入世修行，为人处世而从容中道更难的道理。
孔子说：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”这是引用孔子赞叹虞舜的话说，像舜一样，真可以说是大智慧的成就者。舜既爱好学问，随时随地，谦虚向人请教，同时又爱好审慎体察一般通俗而最浅近的俗话。所谓“迩言”，便是平常浅近的俗话。例如通常人们所说的小心啊！当心啊！留意啊！其实，这些俗话，都是合于“率性之谓道，修道之谓教”的至高无上的名言。这便是“好察迩言”的道理。“好察迩言”，并非是说舜最喜欢听信身边最亲近人说的话，那就问题并不简单了，千万不可错解。
其实，这在《周易》乾卦九二爻的《文言》中，孔子便说过，入世而为人君的领导德行，必须要如“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”。这里所说的庸言、庸行，就是指最平常、最平庸通俗的言行。因此，在《中庸》这里，便有“隐恶而扬善”的一句，也是说明自己本身的内在心理上，必须隐没恶念，发扬善心才行。这就是“闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化”的道理。“隐恶而扬善”，并非是说对于任何人事，只表扬他的好处，隐埋了他的坏处的单面作用。所以下文便说舜有“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”的盛德之赞了。所谓“执其两端”，是说对善恶两者之间，都很清楚，有时必须面对现实，把握善恶之间，妙用权变，作出适于当时当位的中庸之用，这便是虞舜有圣人之道，同时有圣人之才的大智妙用了。
但是人能具备大智、大仁、大勇这三达德，又谈何容易！因此，孔子又自谦地说：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”这是引用孔子在赞叹虞舜的大智之后，便说到别人都说我也很有智慧，事实上，我并没有什么智慧。例如别人故意设个圈套，驱使我走进猎网里面，落到陷阱里去，我都不知道逃避。这是孔子自说有关从容中道，在外用作为上的自嘲自讽。至于对于心性内明修养的中庸之道呢？他又更加谦虚地说，我虽然决心要住在中庸的本分上，不想再动了。但不到一个月，就又守不住自己的心戒了。所以说，我哪里是真有智慧的人呢！我们讲到这里，就不禁要问孔子为什么会有这样的感慨呢？答案很明白，这就是孔子生当乱世，想要实行传统的人伦大道，穷其一生精力，明知其不可为而为之的伟大之处。从他出任鲁相以后，明知绝对不能即身可救鲁国的衰败，就毅然离开父母之邦的故国，先到齐国，然后又周游列国（有说是七十二国），中途又与弟子们困厄在陈、蔡之间，七日不得饮食，几至饿死。最后只好长期居留在卫国等等的经历。这就可以明白他的一生，并非是如他自己所说的“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”的行径。事实上，他是被时势人事所迫，处处碰到世途上的陷阱，使他始终困于尘劳而不能大行其道。但他是明知其不可为而为之，总希望以自身的教化，能够唤醒人心，返还正道的愿力，始终不变。
很相似这样的事，就是人类文化，正当公元纪元前五六百年的阶段，印度的释迦牟尼佛不愿称王称帝，而毅然离家出世去成佛而教化众生。希腊苏格拉底，为坚持理性的正念，甘愿饮毒而亡。至于迟五百年后而生的耶稣，为了显示正义的博爱教化，也宁可舍身被钉上十字架。这都是千古圣贤同一悲天悯人的心情，以身示则，作出不同教化的榜样，永垂万世不易的法则。
《中庸》在本节里所引用孔子的感叹：“驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也”，只是反面的说明知其可避而不愿逃避而已。大家只要读过《吕氏春秋·孝行览·遇合篇》中所说，就可以完全了解孔子一生的这种精神了。如《吕览》所云：“孔子周游海内，再干世主，如齐至卫，所见八十余君，委质于弟子者三千人，达徒七十人，万乘之主，得一人用（而）可为师，不于无人。（而）以此游仅至于鲁司寇。”这就是最好的说明了。
至于他自说“择乎中庸而不能期月守也”，这也是孔子自谦的反面文章，择守中庸，常住中和的境界，那是专为个人自己涵养在性天风月，美在其中的定静极则，足以自立自利，但不一定可以立人利他。所以他宁可被隐者们讥为栖栖遑遑如丧家之犬，以身作则，传授淑世利人的中庸之道，绝不愿浪费岁月，徒使中庸用世之学湮没于世道人间。然而入世行道，毕竟不是容易的事，其中的痛苦艰危，实在无法可使一般人了解。但有的时候，虽然在悲愿宏深中，也难免会发生只求自了的小乘意向。所以孔子便有对颜回的“择乎中庸”, “拳拳服膺”，死守善道的欣羡之叹了！因此，子思也非常巧妙的，在这里便引用“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣”的描述。所谓“拳拳服膺”四个字，是形容犹如用两手，把握到了一种至善美好的东西，贴身放在胸口抱着，绝不放开双手的现象。等于那些得了道的出世隐士，或如佛家小乘的罗汉们，道家的神仙们，宁可涧饮木食，高超远蹈，避开世网，不肯入世而自找麻烦。
所以下文便又引用孔子的话说：“子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”这是说要使天下国家做到真正的平等均衡的政治成就，并非是不可能的事。至于轻于去就，辞去高官勋爵，舍弃富贵功名，也并非是不可能做到的事。甚之，犹如在战场上，舍身忘死，冲出剑树刀山的包围，也是可以做得到的事。唯一不可能做到的，就是即身成就，达到中庸内圣外王学问修养的境界。我们讲到这里，如果从宋儒朱熹的《中庸》章句来算，已经研究讨论了九章。依照我们的理解，由“天命之谓性”开始，到“天地位焉，万物育焉”，正是《中庸》的总纲，也便是《中庸》之学的大前提。继由“仲尼曰”开始，到“中庸不可能也”，都是子思引用孔子的话，明辨中庸之道重要性的引申。综合前面九节的全文，才是《中庸》上文的第一段落，但朱熹却把它分割为九章。接着而来的，如朱熹所编的第十章起到第十五章，是说天性和人性之间，乃至与地缘关系的发挥。
天命之性与地缘人性的异同
子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。”
我们读了《中庸》这一节，子路所提出有关南方和北方地域与人性的异同，也许觉得非常诧异，怎么在《中庸》这里，会有这个问题的出现呢？事实上，这是古今中外人类历史上的重大问题，也可以说是从唯物史观说到唯心史观的哲学性、政治性乃至政治哲学史上的重大问题。无论是中国或世界各国，几乎都是同样存在的问题。正如《周易·系传》所说“方以类聚，物以群分”的原理相同。目前我们看到报章上所创的新名词，如所谓“地域情缘”，也正与此有关。
本节的重点，便是“子路问强。子曰：南方之强与？北方之强与？抑而强与？”这是说，子路忽然想起一个问题，他问夫子，哪个样子，才可算是真正刚强的人？大家都知道，孔门的七十二贤弟子中，唯有子路好勇。换言之，子路是天生的英雄人物，而且在孔子的弟子中，既有文才，又有武略的将帅之才的能人。所以他因有所感而提出这个问题。孔子听了便说，你想问的是南方人的倔强个性？或是北方人的倔强个性？或是只对整个人性来说，什么叫作真的刚强呢？我告诉你吧！“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。”从一般来说，具有温柔宽谅的教养，而且不愿意还报那些没有道理的行为，这便是南方人柔中有刚，好强个性的表现，是适合于一般君子们习惯居留的环境。
“衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”平常民风就很强悍，卷起袖子，腰间围着皮带，插上刀剑，宁死不屈的个性，这是北方人刚强的性格，是一般有倔强气质的人所习惯居留的环境。但过于温柔和过于刚愎的个性，都是偏差的弊病。“故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。”如果是真正有道有学的君子之人，虽然要以温柔和顺待人，但不可过于软弱无能，随波逐流，成为毫无勇气的样子，那必须要加以矫正，使他能够强毅而独立。总之，为人处世，如果能够中立不倚，当然很好，但不可矫枉过正，变成一味倔强而不通人情世故，那也便要加以矫正，使他能够合于和顺的德行才对。尤其生当国家社会有道的时代，始终不会变为标奇立异的特殊人物，自己有错误就改过自新，那才可算是“强哉矫”的完人。如果生当国家社会无道的时代，坚持道义人品的风格，独立而不倚，至死不随流俗所变，这才算是“强哉矫”的精神。
古代文章运作的习惯，用字简练，含义深远。例如本节孔子和子路的对话，讨论地缘区域所产生后天人性强弱的问题，如果详细加以讲解，又是另一专论。它所牵涉的范围，关系天文星象、地理、地质、生物化学环境、区域的人文风俗习惯等因素，一讲又是几十万字的专论，我们不能离题太远。但本节所讲有关地缘区域所生后天生命的习性，虽有南北东西之分，而在“天命之谓性”的天性而言，原本同体，并无差别。正如禅宗六祖的大弟子石头希迁禅师所著的《参同契》，所谓：“竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。”这便是它的最好批注和说明。
现在所要了解的，就是《中庸》原文，述说到这里，他引用子路和孔子的对话，说明由先天的“天命之谓性”，所变现生起后天有形相以来人性之异同，需要怎样加以学问修养，来矫正它的过分偏差，而使他还复于中庸正道的本位。所以接着而来的，便又引用孔子自说遵守传统圣贤的教导，怎样是他自修“率性之谓道”的本志。
子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”
这是孔子自说，有些修道的人，他一生的修为，喜爱清静无为，怀素抱朴，高蹈世途，隐迹山林，始终与世隔绝。另外也有些修道的人，喜爱标奇立异，表现得非常神奇古怪，异乎平常。但无论是素隐或行怪的禀性和作风的人，也都会影响现代或后世，而且也会被人们所崇拜信仰，或者也自有著述留传后世。但是，我是绝对不愿这样做的。所谓君子之人，只是遵守天然自性的禀赋，尽人事之道，任由天命的安排。如果半途而废，我是绝对不能的。总之，君子之道，是依乎中庸而住于天人之际的中和。如果只自遯世避迹，出离人间，永远不被人所知道的，那是唯有出世的圣贤才能如此。
孔子只讲到这里为止，我们不要为他再加一句说“我所不为也”的话啊！那就会违背了孔子为人伦大道而苦行的本心，反为罪过！其实，在《周易》乾卦初九爻的《文言》，孔子已经说过：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷。不见是无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”这是指真正出世的圣贤，那是潜龙勿用的路线，是另有其道理的。
形而下的人性与形而上的天性
君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。
本节接着引用孔子讲到人的生命，禀天然自性而动起的功能之道，是形而下饮食、男女的人性，与形而上先天纯良洁净本性的关键要点，也是人道与天道相关的所在。尤其是第一句的“君子之道，费而隐”，最为重要。我们必须先要了解在这里所用费和隐两个字内涵的重要性。“费”字是什么意思呢？其实，明白了现代人通用的一句话叫“浪费”，以及“费用”这个名词，就知道在《中庸》这里所讲的“费”字，就是到处都散漫着，任何时间、空间都随便弥漫着它的作用便叫费。“隐”字，是与“费”字相反的意思，任何时间、空间，随便在哪里，你都摸不着、看不到的，便叫隐。这两个字的道理，有关本节讲说“天命之谓性”，关系非常重大，所以必须再三啰唆，交代清楚，才能讨论下文。不然，再如古人惯用的注释手法，“性者，性也；或天性与人性也”，就仍然不着边际了。再进一步来讲，孔子所说的“君子之道，费而隐”一句，就是孔子的直指人心，见性修道的方便法门。道在哪里？道在平常日用之间。道体自性的显现，它本来是无所不在而无所在的一种功能。所谓“费而隐”，便是无所在无所不在的说明。
例如佛学所说的证得菩提，这个梵文翻译过来的名词，便是指觉悟自性而成道的意义。详细翻译全文（阿耨多罗三藐三菩提），叫作无上正等正觉。佛也说过：“一切处皆成正等正觉。”孔子所说的“费而隐”，就和佛说一切处的意思相同。另如道家的庄子，他最喜欢用滑稽的言文来表达道的理念。因此，他便说“道在屎溺”，等等。当然屎溺也在一切处和平常日用之中。所以庄子说的一点也不错。可是讲到这里，又使我想起古今两个故事，先插进来讲，作为说明的参考。
第一个故事，是五十多年前，我在四川峨眉山静居的时候，有一天，寺里的当家师来对我说：岂有此理！今天来了一个朝山的香客，他要跳进我们的粪池里洗澡，完了，再要跳到我们的水池来清洗。知客师不准他这样，他就大吵大闹，说是修一门道功，每天非这样做不可，希望你去阻止他。我听了就说：他是从遂宁来的吧！当家师说：你怎么知道？我说：遂宁有一位得道的高僧，大家叫他疯师父，他还有一个师公，叫癫师爷，平日就住在乡下的茅厕里。他大概是跟疯师父没有学好，弄错了方向。结果，他们叫他来见我，我说：你的师父，我见过，你不要替他出来丢人现眼吧！他说：师父对我说“道在屎溺”嘛！我说：你师父没说错，只是你会错了意。从今天起，赶快停止这样做。回去告诉你师父，是我叫你去跪在师父前面求忏悔，要他好好教你。这里的水池，是大众吃喝用的蓄水池，如果你不听话，大家起了公愤，马上就要赶你下山去，天已快黑了，你就不好受了。这就是“愚者不及也”最可笑的故事。
另一个故事，就是宋朝时代名儒而兼诗人的黄山谷，他从当时著名的大禅师晦堂参禅，非常用心，追问得很紧。有一天，晦堂禅师看他急得那个样子，便说：你读过“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔。”黄山谷听了，当然很不是味道，那是《论语》上记载孔子的话，当时读书考功名，大家都背得很熟，那还要问吗？可是师父问了，他只好很恭敬地说，读过，记得。晦堂便不再说什么了。其实，道在平常日用间，并没有另外一个秘密可以隐瞒的。晦堂禅师只引用了孔子的一句话，就已明白指示得很清楚了。可是黄山谷却犯了“智者过之”的偏差，过分高推圣境，所以仍很茫然。于是晦堂禅师便站起身来，独自优哉游哉走出山门外去散步。黄山谷只好默默无闻地跟在师父后面走去。那是秋天，恰巧正是木樨桂花盛开的时候，黄山谷静静地跟着师父走了一阵，晦堂禅师忽然回头问他，闻木樨香否。黄山谷立刻就答说闻啊！晦堂禅师便说：“吾无隐乎尔。”在这个时候，黄山谷一听，便恍然大悟，当然也彻底知道“君子之道费而隐”，以及佛说“一切处皆成正等正觉”的大义了。这便是禅宗公案中有名的黄山谷“闻木樨香否”而悟道的故事。但这还是黄山谷的初悟境界，到了后来，他也随着苏东坡一样，被贬官到贵州的倒霉时刻，有一次，因为疲倦了想躺下睡觉，一不小心，把枕头碰到地上，呯的一声，他才彻底大悟了。
现在我们已先解释了“君子之道费而隐”的一句前提，接着，便是孔子说的，“夫妇之愚可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”八句名言。如果只从文字来讲，孔子已经说得最明白不过了。但为了现在青年同学们，只好再来赤裸裸地解说更清楚一点。但这八句的要点，只有两个字：一是夫妇之愚，可以与“知”焉，及其至也，虽圣人亦有所不“知”的“知”字。二是夫妇之不肖，可以能“行”焉，及其至也，虽圣人亦有所不能的“行”字。换言之，人们怎样才能认知到天然自性的性命之道？怎样修行才能证到天然自性的至道呢？大家也知道，在《周易》的《序卦下篇》说：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。”有夫妇，然后才有父子、君臣、上下等等人文社会的形成。
所以人类世界形成了人群，开始都是由于男女夫妇两性之间性欲的冲动，互相做爱，因此而出现人类社会几千万亿年生命上的许多麻烦。在这里所指的这个人性冲动的爱和欲，是指狭义的微观的性爱和性欲，不是指广义的宏观的爱和欲。因此，孔子在这里所说的“夫妇之愚”，是指人性发起欲爱的时候，是盲动的，是愚痴暗昧的情绪中的情况，便自然会做出那种不肖的行动了。可是这种人性爱欲的行为，它是不是从最初、最基本的“天命之谓性”的本性而来的本能冲动呢？性行为的本能，它本身就有善恶的属性吗？有道的圣人，也还会有这种行为吗？如果说圣人没有，或不可能有，那么，圣人都要绝种才对喽？孔子和老子也有子孙后代，释迦牟尼也有儿子呢！所以要从这个问题出发，由先天本体自性的功能，而讲到人的心理、生理、物理、生物化学等等道理，我的妈啊！那可真的牵涉太大了，又是一部非常重要生命专论的大论。但世界上所有著名的大宗教的教义，都对性的问题是否定的、厌恶的、戒除的。所有哲学道德的学问，对于性的问题，都是避免的，消极而隐晦，避重就轻而不谈的。例如道家的老子之教，是以清心寡欲为重点，并没有指出必要绝情弃欲方为究竟的告诫。唯独原始佛教的小乘佛学，对于性爱，是绝对肯定的禁欲，认为它是生死罪恶根本症结的所在。需要彻底的清净，才能超出三界而证得涅槃的道谛。世界上的宗教和哲学，面对这个问题的研究，只有道家的南宗丹道学派，以及由印度传入西藏的原始红衣密教的“宁玛”一系。可是如不是深通医理、医学和生物化学学理，很容易误入歧途，非常严重。所以我们只是略作提示，不能偏向在这个问题上详做讨论。
我们应该回转到孔子所说的本题，从“夫妇之愚”和“夫妇之不肖”来讲。其实，在《礼记》的《礼运篇》中，孔子已经讲得很明白，如云：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”这是说人生对于饮食男女的欲望，以及对于死亡病苦的畏惧，都是从率性而来所生起心念习气的变化作用。厌恶与美好，也都是心的变化。可是心的作用藏在人的生命中，它是无形色可见，自心不见自心。如果要想追寻它唯一根本的来源，除了真能彻底明心见性才行。孔子在《礼运篇》中这一段话，直到八九百年以后，公元三八五年之间，大乘佛经精义进入中国，由鸠摩罗什法师翻译的《维摩诘所说经》出现，指出淫、怒、痴等烦恼即菩提，生死和涅槃的不二法门，对于形而上和形而下的生命心性相关之说，在中国文化中，即已别开生面。跟着又有禅宗初祖达摩大师的西来，专门阐扬直指人心，见性成佛的教外别传宗旨，就与中国固有传统文化，一拍即合，大放其异彩了。
我们明白了这个原理以后，再回转来研究《中庸》所引用孔子这一段话，“君子之道费而隐”，夫妇之愚及不肖，可以与知而且能行，但要追究这个最基本的饮食男女的极致从哪里来，虽圣人也有所不知与不能。这岂不是越弄越糊涂，说了等于白说，那我们又何必学圣人，修成了道又有什么用呢？有关这个问题，在明末万历时代，有一位饱学的儒门居士，便问过当时禅宗临济宗的一位大师，天童密云圜悟禅师。密云悟的答案，真可算是千古绝唱，不同凡响。他是怎样答呢？圜悟禅师说：“具足凡夫法，凡夫不知，凡夫若知，即是圣人。具足圣人法，圣人不知，圣人若知，即是凡夫。”换言之：一个平凡的普通人，对于男女饮食，从他天生本来自性中就具备了它的功用，所以当他生起男女饮食的爱欲作用时，就自知道要男女饮食的行动了。但他不能反照自知，这个男女饮食的爱欲，却是天然本净自性阴暗面的动影，因此，便始终被这个后天习性的动影所左右而不能自拔。如果一个平凡的普通人，忽然能够反照，见到了自己原来本净的自性，他就立地成圣，便不再叫凡夫了。所以说“凡夫若知，即是圣人”。相反的，如果真已明心见性了的得道圣人，他自己还存在有一种我已知道了性命之道，我是得道的圣人之念，那么，他还是一个地道的凡夫。换言之，得道的圣人，只要还有我智我圣的圣智自雄一念存在，那么，这个圣人，无疑的，他还是一个狂人。所以说“圣人若知，即是凡夫”。由此你便可以了解真正得道的圣人，他和一个最平凡的普通人相似。同样的道理，在佛学中，如观自在菩萨所说的《般若波罗密多心经》也说：“无智亦无得，以无所得故，菩提（觉悟）萨埵（有情）。”只是孔子所说的，和观自在菩萨所说的，言文名词各有表达的不同，其理并不两样。
例如孔子的一生，既不玩弄前知，更是绝口不谈什么神通或奇特的功能，甚之，对于生与死的问题，也拒绝回答。如他对子路的对话，便说：“不知生，焉知死。”你连生从哪里来都不知道，还问什么死向哪里去呢。因此，接着下文便有“天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉。语小，天下莫能破焉”的阐说了。有关孔子在这里所提的大小问题，与“天命之谓性”的体、相、用最有关系。同时，也是相关于哲学与科学的大问题。首先我们需要先知道，在周秦前后时代，所用的天地这个名词，就等于秦汉以后所说的宇宙，是同一理念。但言语都是随着时代社会的演变，由简单渐渐变为繁复。汉代以后，把宇宙这个名词扩展了，所谓上下左右谓之宇，把宇字代表了空间；往来古今谓之宙，把宙字代表了时间。换言之，宇宙便成为代表无限无尽时空的理念，天地只是在宇宙之中一个有形相的空间现象而已。我们首先交代了天地和宇宙两个名词的内涵，再回转来看孔子在这里所说的第一句“天地之大也，人犹有所憾”，这是说人们对于所生存在其中的天地，虽然从表面看来也很伟大了，但是人们却对这个伟大的天地，还并不满意，还会随时随地怨天怨地。所以说做天做地，还不能使人满意，更何况做人呢！即使做人做到像天地那么伟大，也还会使人有所抱怨的啊！
其实，这个宇宙中的天地，它究竟有多么伟大呢？那就很难说了。首先，就先要了解怎样才叫作大和小的定义？因为大小只是两个表示性的口语符号。真正的大，是无边无际无限无量才叫大。如果有了边际限量，就不能叫大了。相对的，怎样才叫作小呢？它同样也是无边际无限量的才叫小。如果还有一丝毫的形相可见，有了边际限量，还不能叫作小。这等于庄子也说过的话，“大而无外，小而无内”。如果还有内外之别，便都不能叫它是多大多小了。所以孔子便说“故君子语大，天下莫能载焉”，你要真正知道怎么叫作大，那大到天地都装不下。“语小，天下莫能破焉”，你要知道怎样叫作小，那小到没有东西可以再解剖它，分析它了。换言之，大到无边无量就是小；小到无限无量就是大。这个哲学性的道理，也就和自然科学性的最高原理是一样的。一个原子，再加分析到了电子、核子、中子、质子，然后再加分析到了最后的最后，便是空的。空就没有什么大小之别了。因为大小都是人为意识观念上的假定名词而已。所以庄子用寓言来表达这个意思，便说：“藏舟于壑，藏山于泽，藏天下于天下。”释迦牟尼佛便说：“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”这都是说明心性的体相与物理世界物质的微尘，同样都在无量无边，无大小内外，无中亦无边的空性之中，偶然而起的暂时性的一点作用而已。尤其释迦牟尼佛更进一步说明心物一元的心性之体：“虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界，在虚空耶！”大家只要知道明白这些上古圣人的名言内义，便可了解孔子在这里所说大小的理念，也就是表达天命之性的“费而隐”，无所不在而无所在的作用。
所以他在下文便引用了《诗经·大雅·旱鹿》第三章诗句的祈祷词说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”这是把《诗经》中词句所描写天地空间上下宽广的境界，用来申述人们须在自己本性的心境上，随时随地胸襟中别有一番天地，如光风霁月，日丽风和，犹如“海阔从鱼跃，天空任鸟飞”的中和气象。
“天地位焉，万物育焉”，然后才能真有清明的智慧，可以观察到与生命俱来本有的性天风光。因此，他的下文，便有“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地”的结语。这是说明从人性所起的爱欲作用，以“修道之谓教”来反身而诚，反观而知，便可以达到“率性之谓道”的境界，然后才能自知天然本有性命实际的本相。《中庸》到此，再引用孔子八节的名言，阐明“率性之谓道”，禀性起修的原理。接着又引用孔子的遗教，说明由修道而转进到入世行道的行持。这便是“修道之谓教”的指标了。
从人道本位的修行说起
子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：伐柯，伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。
君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。
言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉！在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”
我们从这里开始，变更研究讨论的方法，碰到可以在原文原句下，试加语体的今译，便可明白，就不另加发挥了。除非需要特别说明的要点，再用如上面一样的办法，稍加解释。因为这些原文原句，都是“文从字顺”，本来就是上古的语文，稍一用心，可以一目了然，不必再来画蛇添足。但能切实背诵纯熟，完全不假思索而记忆不忘，那就在你的一生中，大有帮助你做人处世的妙用了。
“子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”孔子说：道并没有远离了人，人们如果认为是与现实人生距离太远的事，那你就真很可惜，不可以为道而修道了！“《诗》云：伐柯，伐柯，其则不远。”这是孔子引用《诗经·国风》所录《豳风·伐柯》第二章的词句，它的意义，是说要斫一枝树干，斫就斫吧！只要你对着树干，瞄准了部位，一下子斫下去就对了。“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”，如果你用心太过，手里把握着树干，小心翼翼地，眯起眼神，看了又看，就会愈看愈难，反而不容易下手了。“故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”所以要学做君子之道的人，在世间人群中修行人道，并没有其他特别的方法，你要知道我是一个人，别人也是一个人，如果我错了，便改过就是了。对人尽心尽力叫作忠。能够原谅包容别人叫作恕。如果能够处处以忠恕待人，那就离道不太远了。换言之：你只要觉得这样做，这样说，加在我自己的身上是很不愿意接受的，那你就不要照这样加在别人的身上就对了。这句话，在《论语》上也记载过，“己所不欲，勿施于人”便是同一意义的两种记录。
“君子之道四，丘未能一焉！”跟着，孔子又自己很谦虚地表白说：君子之道有四种重要的修为，我孔丘一样都没有做到。“所求乎子以事父，未能也”，自想要求做一个很好的儿子来孝养父母，我并没有真能做到（因为孔子在童年的时候，父母亲早已逝世了）。“所求乎臣以事君，未能也”，想要求自己做一个很好的臣子，好好地为国君（老板）做点事，我并没有真能做到（其实，是鲁国的权臣们排挤他，其他各国的君臣们也怕他，但他却始终没有埋怨别人的意思，反而只有自责而已）。“所求乎弟以事兄，未能也”，自想做一个很好的弟弟，能够很好地照顾兄长和姊妹，我也并没有真能做到尽我做弟弟的责任。“所求乎朋友先施之，未能也”，自想对于我的朋友们，能够做到事先给他们好处和帮助，我也没有真能做到。
至于“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。有余，不敢尽”，我只能做到对于最平凡通俗人们所要求的道德行为，我会尽量去做好。有关平凡通俗所要求的好话，我会很小心谨慎地去实践。“有余，不敢尽”，万事留有余地、余力，都不敢做绝了。
“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔”，讲得出口的话，一定要在自我的行为上兑现。在行动上的作为，一定是合于我自己所说过的道理。因为我要学到自己是个君子之人，岂敢不随时随地老老实实去用心实践呢？“君子素其位而行，不愿乎其外”，真正要学做一个君子的人，只要很朴素踏实在自己的本位上做人，绝不愿意受外界影响和诱惑而变更本愿。
“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”如果本来就出生在富贵的环境中，那就照富贵的条件去做，不必过分假扮成平常了。如果本来就是贫贱的，那就老老实实过着贫贱的人生，不需要有一种自卑感的存在，故意冒充高贵。如果本来就是夷狄中人，文化水平不高，或者现在是居住在水平较低的夷狄环境中，那就按照夷狄的习俗去做一个夷狄中的好人。如果现在正在患难之中，那就只能照患难中的环境来自处，以待解脱。倘使因患难而怨天尤人，反而增加了患难中的痛苦，更难解脱。倘使你能彻底明白了素位而行的道理，也就是现代人所说的随时随地能适应环境，那便可无往而不自得其乐了。当然，乐在自得，是主观的。假定是别人给你的安乐，那是客观的，并不自在。因为别人可同样的能够取消了你的安乐。
“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”明白了素位而行的道理，虽然你今天地位权力高高在上，但也绝不轻视或侮辱在你下位的人。因为上台总有下台时，世界上没有千秋万代不倒的高位。如果你在低级的下位，也不必去攀缘上级，你只要尽心尽力去做到你职责以内的分内事。“正己而不求于人”，自己就会坦然自得，并没有什么值得怨恨了。一个人能做到上不怨天，下不埋怨别人，那就能很自在了。
“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸”，所以说，要学做君子之人的道理，知道了素位而行的原则，平生只如《易经》所说的道理，正心诚意地做人，任随时间空间来变化现实，以待天然机遇的命运，即使不得其时，也可自得其乐。但是一般不学君子之道的小人们，宁可偷巧而去冒险，希望侥幸求得成功，结果都是得不偿失。这正如古人有两句咏阴历七月七日“乞巧节”的诗说：“年年乞与人间巧，不道人间巧几多。”侥幸取得偷巧的成果，到底并非常规，而且是很不牢靠的。
以上说到孔子提出“君子素其位而行，不愿乎其外”以及“君子居易以俟命，小人行险以徼幸”的话。前一阵就有人问我：这是孔子主张人要守本分，不可冒险做本分范围以外的事，这种教育的流弊，也正是我们民族性致命的缺失，我们看到现在一般人做事，只顾本位主义，反而认为“多做多错，少做少错，不做不错”是对的，这岂不是“素位而行”的弊病吗？我说：如果把孔子的“素位而行”，以及不求侥幸而成功的道理，解释为只顾本位主义的私心作用，那便是很大的偏差误解了。同时也忘记了孔子所提示“居易以俟命”的重点了。他所说的“素位而行”的道理，重心是要你注意一个位字。大家也都知道，孔子是年过半百以后才专心研究传统文化第一部著作的《易经》。《易经》的大法则，是告诉我们宇宙物理和人事的规律，随时随地都在变数之中，交变、互变、内变、外变，世界上没有一个永恒不变的事物。等于佛说“诸法无常”是同一原理。但在变化中间，是存有将变未变，和变前变后现象运行的必然数字。
例如从一到二、到十、到百，一分一秒，一步一节，各有不同的景象出现。由于这个原则，如果对人事来说，最重要的，便要知道把握适合于变数中的时间，和你所站的位置。如果是不得其时，不得其位，或不适其时，不适其位，你要勉强去做，希望侥幸而得，就会被时间的运转和空间的变化所淹没了。假使得时得位，你想不做，也是势所不能的。所以孔子早年去见老子，老子便告诉他：“君子得其时则驾，不得其时，则蓬累而行。”他已明白告诉孔子，你虽然有大愿力，要想淑世救人，可是这个时势，并不合适于你，不得其时其位，是永远没有办法的。后来的孟子，最后也明白了这个道理，所以便说“虽有智慧，不如乘势。虽有镃基，不如待时”的名言了。
举一个历史上大家所熟悉的人物故事来说，例如汉代的韩信，在他少年的时代，不得其时，不得其位的倒霉时刻，他头脑清醒，知道忍辱，所以在闹市之中，当众甘受胯下之辱。不然，一剑杀人，后果就不堪设想了。后来登坛拜将，得其时，得其位，威震一时，功成名遂。但他到底学养不够，一战功成以后，被自己的时位冲昏了头，就随时随地犯了错误，不知道那个时候的运数和权位，已经完全属于泗上亭长刘邦的手中，他还想要做最后的侥幸冒险以自救，结果便弄巧成拙，身败名裂了。以汉初三杰来说，只有陈平最能把握时位，自处得比较好，但他也很自知后世的结果，真不失其为人杰。如果我们对照历史故事，假装糊涂而其实最聪明的，就莫过于汉高祖的刘邦了。他在不得其时，不得其位，只做亭长的时候，就沉醉在酒色之间。后来被项羽封为汉王，就故做糊涂安于汉中。一旦做了皇帝，他又很清醒地听信别人的意见。乃至病得要死的时候，宁可明明白白知道自己要死去，也不肯拿自己的性命，交给那些自不知道怎样死的医生随便给他药吃。很可惜的是他一辈子也没有读书明理，所以不能把大汉的历史朝代，搞得更伟大高明一点。但他一生的作为，除了晚年的白登被围以外，是绝不愿去做过分侥幸的尝试，这是事实。可以说他是天生得时、得位的帝王之命，只是不学无术，不知传统圣人所说的“君子之道”罢了！
《中庸》到此，就再引用孔子所说在人道中素位而行的平实原则。
子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑。”子曰：“父母其顺矣乎！”“子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”
这是孔子引用人们学习射击的道理。便可应用到人生的行为哲学上来。譬如射箭或打靶，一箭射出，打不中靶本的红心，那只有反省思量自己功力修养的差劲，绝不能怪到目标摆的太远，或是弓箭发劲的不足了。
“君子之道，辟如行远必自迩（同近字），辟如登高必自卑（低下之处叫卑）。《诗》曰：妻子好合，如鼓琴瑟；兄弟既翕（彼此和合），和乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑（孥）。子曰：父母其顺矣乎！”这是孔子说人生的道理，都要从个人和家庭之间基本做起，不要好高骛远。他又引用《诗经·小雅·鹿鸣》第七章的词句，描写在一个家庭中，夫妻恩爱和好，犹如和谐的旋律乐章一样的优美。兄弟之间，互相和气而快乐地生活在一起，使全家上下大小，都过着平安适宜的日子。那当然就会使父母顺心惬意了。这便是一般人所希望的孝顺家庭的现象。正如宋儒程颢的诗所说，“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”了。
《中庸》的文章述说，讲到以孔子自身的体验，说明从人道本位的修行，由个人而到齐家的不易，到此告一段落。但在下文，又忽然一转，变成异峰突起，插进孔子从来不肯讲的天人之际，鬼神与人道相关的问题，并由此而进到齐家、治国与天命的关系，实在使人非常诧异。换言之，凡是子思加在《中庸》文章中所引用孔子的话，除非是子思从小便亲受孔子的家教以外，其他的弟子们，很少记述夫子这些方面的教诲了。这个问题，也是研究传统儒家孔门之学的一个重大题目。如果你读遍“五经”，专门集中有关这方面的资料，才能弄得清楚孔子平常不轻易讲鬼神与生死存亡之道，是有他精深意义的存在。不然，孔子早已在两千年前，就变成中国的一位宗教教主，装神弄鬼，专门搞那些传统的神秘学，容易使人误入歧途，就不会成为大成至圣先师的万世师表，永为人道人伦教化的大圣人了。现在我们且看下文。
